识蕴真义(连载二).......... 平实居士

  识蕴真义(连载二)

  平实居士

  第二章 阿赖耶识不许摄在识蕴中

  表面上观之,安慧“菩萨”似是大乘法中之菩萨法师,然而究其法义本质,其实不是;安慧法师本质上只是小乘声闻种性之出家人罢了,同于今时台湾之印顺法师等人一般,皆是身披大乘袈裟、受大乘菩萨戒之后,自认为是大乘法师,其实都是弘扬小乘法、归依小乘声闻法──并且是归依误会后之小乘法──是故彼等所说冠以大乘名相之小乘法,其实不符真正之小乘解脱道正法,乃是误会后之小乘解脱道谬法,更非真正大乘佛法;只是冠以大乘之法相,配合身披大乘法衣之表相,破坏大乘法义,误导众生同入岐途。

  所以安慧师徒,对大乘法所说的如来藏阿赖耶识,存心加以否定,所以造出《‘大乘’广五蕴论》,将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中,令人误以为阿赖耶识是生灭法;如是否定阿赖耶识以后,大乘法的胜妙处就消失了,他们就可以理直气壮的与证悟的大乘法师一较短长了。安慧的弟子惠藏法师,更因为继承了安慧法师否定大乘法的思惟,所以更大胆的写出了《破大乘论》七百颂,诽谤大乘法;由此缘故,圣 玄奘菩萨鉴于时机紧急,不得不在短短的两天时间内,写出了《破恶见论》 (亦名《制恶见论》) 一千六百颂,破斥安慧法师与慧藏 (惠藏) 法师的邪说。

  今时印顺师徒等人,规定佛学院之课程中必须教授安慧之《大乘广五蕴论》邪说,目的亦是在此,古今有志一同的故意将阿赖耶识归纳在五蕴生灭法中;如此一来,他们有没有证得阿赖耶识,就变得不重要了,众生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了,也不必追究他们有没有开悟、有没有见道。而且,阿赖耶识被成功的否定以后,证悟的大乘法师所说的胜妙法,就可以被他们归类为自性见外道法,归类为外道的神我、梵我思想;初机学人不能分辨他们的正邪,他们错会了的小乘法就可以堂而皇之的正式占领全部的佛教资源,用来弘扬他们所谓的大乘般若;但他们的法义其实却是具足断常二见的应成派中观见,这就是安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所作的事,也正是今天的印顺、昭慧法师……等人所作的事;这就是打著大乘法的招牌,来打击大乘,以误会后的小乘法来取代大乘真正胜妙的阿赖耶识法义,这就是古今恶知识披著弘法、护法的招牌而共同造作的行径。所幸今时台湾与大陆部份佛学院已意识到此一事情之严重性,开始有了转变,已有部分有远见的佛学院主持者,将安慧的《大乘广五蕴论》课程撤除,改为圣 玄奘菩萨所造之《八识规矩颂》,回归到大乘根本法的如来藏正法中。

  后来 玄奘菩萨回到中国以后,写作《成唯识论》时,虽因 窥基大师的劝谏,为了维持当时佛教界的和谐,不刺激俱舍宗,而不指名道姓的以“有义”二字举例而破斥安慧等人的邪说;在《成论》中也将口气加以缓和,委婉而说,也不像在西天一样严厉的广破;但是当时的其余法师,却因为崇古贱今、贵远贱近的缘故,不服 玄奘大师的法义,继续以安慧师徒的邪说而弘传之,使 玄奘菩萨弘扬正法以利众生的德用,被削减、抵消了一大部份;由此缘故,使得 窥基大师后来不得不著作《唯识述记》,并在《述记》中相反于以前当好人的作风,指名道姓而破安慧等人的邪说。

  基大师在《唯识述记》破斥安慧所说者,绝非无缘无故而破斥之,亦非自赞毁他而破斥之,纯粹是法义辨正,护持正法免被邪见所取代;这意思是说,安慧所说的“大乘法”,与现今的印顺法师一样,通常是以二乘解脱道之理,来解释大乘法;乃至对于二乘解脱道正法的真实义,也误会了,所以会说出眼根能出生眼识的邪说,所以会说出灭尽定中没有意根存在的邪说来。安慧既因为不能证得阿赖耶识心体的所在,便故意将阿赖耶识归类在识蕴中,妄谤为生灭法,这样便可以使得自己不曾亲证阿赖耶识的事实,变得不重要了;也使得他不能宣说大乘如来藏妙义的事,变得不重要了。为了这个缘故,所以他创作《大乘广五蕴论》,将出生五蕴十八界法的阿赖耶识心体,归类在阿赖耶识所出生的识蕴之中。他这样作,背后的真正原因,其实是因为对于大乘法不能证悟的缘故,所以不服大乘法,便作了这样严重谤法的事业。

  乃至他的徒弟慧藏法师,继承了他的邪谬思惟,所以后来索性创造了《破大乘论》七百颂,用来否定大乘法,便将大乘法中所说万法根源的阿赖耶识心体及种子,说为虚妄可灭的生灭法;所以也随著他的师父安慧,将阿赖耶识摄在五蕴中,如是广传而破大乘法,破斥一切法界根源之阿赖耶、异熟、无垢心体。但因为大乘法与二乘法中,都不曾说阿赖耶识是识蕴所摄,所以安慧便自己发明“‘广’五蕴”的名相,以“广”字而将能生五蕴之阿赖耶识,摄在阿赖耶识自己所生的五蕴中,以便成立他自己的创见,因此而宣称阿赖耶识是生灭法。有何根据而令平实敢作是说?不畏因此成就诽谤贤圣、诽谤僧宝之地狱业?此乃因安慧只是凡夫,岂但尚未证得阿赖耶识、尚未开悟明心?乃至尚未断除我见!而且又是诽谤大乘正法者,是将三乘菩提根本所依之第八阿赖耶识加以完全否定者;否定后,已导致二乘涅槃成为断灭法,亦导致大乘菩提成为印顺法师所说“性空唯名”的戏论。今举安慧所造之《大乘广五蕴论》文句为证,本书中随后亦将渐次说之。

  安慧说:【云何识蕴?谓于所缘,了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故;若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸行种子故;又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生,待所缘缘差别转故,数数间断,还复生起,又令生死流转回还故。 阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故。 又此亦名阿陀那识,执持身故。 最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转;除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴。】 [0854b28]

  如是,安慧将此能生五蕴之阿赖耶识,将五蕴所依之阿赖耶识心体,归类在阿赖耶识所生之五蕴中,则成大过:唯有所生之法可摄在能生之法中故,能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。 智者以喻而解:若能生与所生为一者,则应灯泡出生光明以后,彼光明即是灯泡,则应灯泡即是光明;亦应光明消失之后,灯泡亦随之而灭失,同属一法所摄故,不应光明消失后而令灯泡不消失故;亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中,则应说灯泡是由光明所生,归属于光明,则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡,但灯泡绝无附属于光明之理,灯泡绝无摄在光明中之理。

  若能生之法可摄在所生法中者,则应母体即是胎儿所生,胎儿即是母体之所依,则应母体从胎儿中出生,则无人伦可言,则能生与所生颠倒;亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时,母亦随之而亡,母体从胎儿出生故,母体不得外于胎儿而独存故,同在一处而相连故,胎儿含摄母体故;然而人间法界中的事实是:子未必与母亲同在一处,出生后亦不与母相连为一体,不必一定同时而亡也;而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误,则应五蕴十八界灭后,阿赖耶识随之亦灭,成为断灭;则不应如 佛所说改名异熟识而继续恒存,则不应改名无垢识而继续恒存;则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后,不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅槃之实际。然而 佛说阿赖耶识心体“本来而有”不曾有生,亦复永远不灭;断尽思惑之后改名为异熟识,断尽烦恼障中习气种子随眠,并断尽所知障中一切无始无明随眠以后,改名无垢识,永无灭时,利乐有情永无尽时,故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故,方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶,其实心体永无舍时、永无灭时也。

  由斯教证,故说能生之法不应即是所生之法,更不应摄在所生法中,此乃一切具有世间智之学人所能认知者;然而号称能知能解出世间智之安慧师徒,于此竟然不知不解,岂不怪哉?能生之法若可摄在所生之法中者,则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说,意识心于夜晚眠熟而断灭时,意根亦应随之而灭;则眼识于眠熟后断灭时,眼根亦应于彼时同时断灭;然而现见意根与眼根依旧存在不灭;是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依,而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说,则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭;此理若可成立者,方可主张:“五蕴灭时,阿赖耶识随之必灭,故可归类在识蕴中,与五蕴同时生灭。”此若如是,彼亦当如是故,则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是,则此亦必定不得如是故,则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅槃时,阿赖耶──异熟识──必定不随五蕴而灭,焉可谤之为生灭法?焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭?若阿赖耶识不随五蕴生灭,焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄?无是理也!由是故知安慧师徒之说虚妄,故知安慧师徒其实并无妙智,于如是粗浅之理亦不能知;由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧,连此粗浅道理亦不能知,更食已死千余年之安慧法师余唾,引为教证以破正法,贻笑大方;故说 玄奘菩萨与 窥基菩萨于《成论》及《述记》中,摧破其邪谬之说者,道理极成,无可非议。

  若人主张安慧之理可以成立者,除了必须先就上来所说之理加以厘清以外,还须将 玄奘菩萨及 窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处,加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正,而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理,强行主张安慧之邪理可以成立者,即是推翻《成论》与《述记》正义,即是主张“《成论》与《述记》之理错误,安慧之理正确”,安慧之说大违 玄奘师资所说故;审如是者,则已成为诽谤圣 玄奘菩萨及 窥基菩萨之法义者,即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪,亦是胜妙正法之谤法、破法者;安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故,已被圣 玄奘菩萨及 窥基大师所明文破斥故,今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故,非是平实一家之说也;亦可谓非唯 玄奘一家之说也,千余年后犹有认同、支持之人,能宣示其法义之胜妙无比,无人能破。

  复次,安慧又言:【又由此 〔阿赖耶〕 识从灭尽定、无想定、无想天‘起’者,了别境界转识复生,……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中,一直持续不断地在运作,从来不曾刹那间断过;刹那之间断尚不曾有之,何况能如安慧所说之断而复起?安慧竟然妄言彼“起”字!岂真犹如安慧所误以为之“阿赖耶识入灭尽定中时,与识蕴俱灭”?既未曾灭,安慧焉可说之为“起”?

  复次,安慧又言:【阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有“我慢相”相应。然而事实不然,我慢相之种子现行时,唯是意根与意识相应,不与阿赖耶识相应,焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相?不应正理!是故安慧当说:“阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。”如是始为正说。复次,阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子,意根与意识之我慢种子既然不是现行,则无我慢相可言,是故安慧不应言我慢相为种子。

  我慢相者,谓种子已经现行,已非种子,方有我慢之法相;然而现行而有我慢法相者,唯有意根与意识,绝不与阿赖耶识心体相应;乃至二○○三年初第三批舍离同修会之众人,亦不能否定此一事实也,亦不敢明目张胆而说阿赖耶识有我慢相也!何况安慧师徒尚未证得阿赖耶识心体所在,尚不能观行阿赖耶识心体之心行,何况能现前了知阿赖耶识心体之自性?而竟造此邪论、说此谬法,以宣示阿赖耶识的体性。可怜杨、蔡、莲……等诸人迷于古人,复又崇古贱今,自无慧眼、法眼,竟无智慧简别安慧师徒之邪谬所在,竟将余助其亲证阿赖耶识所得之般若现观境界置而不顾,迷信未证阿赖耶识、证境更低于自己之安慧,只因安慧是古人,而其邪说复又收在大藏经中,便信以为真,反将证境不如自己之安慧邪说,冠于自己之上,误认为真实说,将安慧邪见之《大乘广五蕴论》取为教材而教导随学之人;竟将 玄奘师资所已破斥之安慧邪说,取来否定余之正法,诚不知彼等甫离同修会时所谓更高于余之证量何在!岂真欲与 玄奘师资互别苗头耶?其心态殊难理解也!

  安慧又言:【复有十八界,谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分,识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。】 [0855a01] 于此段论文中,安慧说意处 (意根) 摄属识蕴,亦将八识心王全部摄归识蕴,然而此说有大谬焉。

  于二乘法中, 世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本,唯将眼等六识归类在识蕴中,尚且不将意根归类在识蕴中,而归之为六根所摄,说之为根,而不说之为识,故不摄在识蕴中;末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故,故非识蕴所摄,由此证明安慧之见解邪谬。

  乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中,当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说,将前六识说为识蕴:【云何识蕴?谓心、意、识 〔注:详本章之末〕 。复有六识身,则眼识、耳鼻舌身意识;总名识蕴。】 [0433c17] 亦不将意根摄在识蕴中,因为意根是意识生起时所依根故,于识蕴生起之前即已存在故,不可摄在后生之识蕴中;更何况能生六根、六识、六尘──能生意根──之阿赖耶识,焉可归类于识蕴中?而与识蕴同一生灭?而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”?若依广义之识蕴而说者,谓二乘无学圣人,入无余涅槃时,意根亦可灭除、亦应灭除,故将意根归类于识蕴中,如是方便归类,容有其理,为令灭除意根自我执著故,为令得成无学果故;若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中,则与 佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违;此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识,然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识,归类为识蕴所摄,何其荒唐!

  复次,若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言,此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说,因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中,容有可通之处 (虽然仍是有违识蕴之真义) ;但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法,乃至妄说为有生之法,则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生,无始劫以来本无生时,是故经中说“阿赖耶识本来而有,自性清净”;而且大乘经中多处已说:世出世间一切法中,无有一法能生阿赖耶识心体,亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生,在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法,焉有灭时?

  非唯教证中如是,理证上亦复如是可以现观,唯除新学菩萨从人明闻而不能发起妙智,以致不能现观者;然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体,归类于有生有灭之五蕴妄法中,妄指为识蕴,致令今时无智之杨、蔡、莲……等人以余助其证悟之身,转而迷信未悟之古人,随其妄谤为前时有生、将来有灭之法,则成无明所罩、愚痴谤法之过,成就诽谤菩萨藏之大过,成为一阐提人,善根永断,唯有长劫轮转三途,复有何种佛法而可令人随之修学者?

  复次,《瑜伽师地论》偶说阿赖耶识为生灭法者,乃谓阿赖耶识心体执藏分段生死种子之体性,谓如是阿赖耶体性是可灭之法;灭我执已,则此阿赖耶识性即灭而不存,即将此阿赖耶识心体保留异熟识名,异熟识名亦摄阿赖耶识性故,凡夫之阿赖耶识亦名异熟识故,然多以阿赖耶识为名故;如是灭却阿赖耶识名,方便说为灭除阿赖耶识:唯灭其名,不灭其心体。安慧等人如何可以妄言阿赖耶识为五蕴之识蕴所摄?而谤为有生之法、可灭之法?如今却有杨、蔡、莲……等人将此安慧师徒之邪论,取来否定阿赖耶识心体,妄称阿赖耶识心体是可灭之法,妄称阿赖耶识心体是从另一想象之真如法体出生,又无法证得彼想象中方有之真如法体,又无法证明阿赖耶识心体是从彼想象之真如法体出生,如是违教悖理,复无实证之情况下,竟敢大胆以想象之邪理而妄谤现量所观不生灭之阿赖耶识心体为有生有灭之法,成就破坏菩萨藏之最重罪,焉是有智之人?如是绝无实证现量之臆想妄想法,而可说向他人,而可用以误导学人,而用以否定实证般若之现量境界,真乃世间最不负责任之人也!阿赖耶、异熟、无垢识如来藏法,是世出世间至高无上之法故,否定者即是世间最大恶业故。由是故说:杨、蔡、莲……等人尚无别立之真如心体实证,尚未证实阿赖耶识是由真如所生,即谤阿赖耶识为生灭法,以此转易他人原有正见者,即是世间最不负责任之人!

  注: 窥基大师《瑜伽师地论略纂》云:【言意地者,六七八识同依意根 〔而转〕 ,略去识、身、相应三语,故但言意。又实义门虽有八识,然随机门 〔编案:二乘菩提即是随机门,随二乘根机而方便说之法门故〕 但有六识,六七八识同第六摄 〔编案:依随机门之小乘法而言,六七八识皆摄在意中,故若依随机门二乘法而言,心、意、识者皆是唯指第六识;后有别解,暂勿举之〕 。就所依名,故但言意;所依非色,或离于身犹如心受,故不言身;相应准前,故略不说。又六七八,虽皆同有心意识义,心法意处识蕴摄故,然意“义等”,故但言意,皆是思量意根摄故。第八持种,心义偏强;第六普遍了别境界,识义偏强,是故不说心地、识地、身及相应,略故不说。地义如前。】 [0885c21]

  第三章 安慧大乘广五蕴论妄说意根是假名施设有

  安慧法师不承认有意根,所以认为意根是施设而有者,有文为证,安慧于《大乘广五蕴论》中作如是说:【复有十八界,谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分,识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。】 [0855a01]

  安慧如上所言者,显然是说:意根并非实有,所谓意根者,其实只是意识无间灭之前识种子,为了显示第六识依止之所在,所以将已灭之“前意识种子”建立为意根。所以他所谓之意根,其实就是已灭之“前意识种子”,指此已灭谢之“前意识种子”为意根。因此,安慧师徒不承认万法皆由阿赖耶识出生,认为是由阿赖耶识所含藏的意识种子出生,而阿赖耶识是假名施设有,并非真实有,是故认同小乘人所说之理,主张“根即是种”,所以主张“眼根能生眼识,耳根能生耳识……乃至意根能生意识。”所以安慧的说法,总共只有六识而无七八识。然而如是邪理,已被 玄奘菩萨及 窥基大师所破斥。

  有何根据证明安慧师徒如是说法,已被 玄奘师资在评破邪师之谬说时一并破斥之?譬如《成唯识论》卷四中 玄奘菩萨辨正说:

  【观所缘论 (陈那“菩萨”所造《观所缘缘论》) 亦作是说:“识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。”彼颂意言:异熟识上能生眼等色识种子,名“色功能”,说为五根,无别眼等;种与色识常互为因,能熏与种递为因故;第七八识无别此依,恒相续转自力胜故。第六意识别有此依,要托末那而得起故。有义 〔此有义者,乃是论主 玄奘菩萨所说之义〕 :彼说理教相违,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故。又五识种各有能生“相、见分”异,为执何等名眼等根?若见分种,应识蕴摄;若相分种,应外处摄;便违圣教“眼等五根皆是色蕴内处所摄”。又若五根即五识种,五根应是五识因缘,不应说为增上缘摄;又鼻舌根即二识种,则应鼻舌唯欲界系,或应二识通色界系;许,便俱与圣教相违:眼耳身根即三识种;二界五地,为难亦然。又五识种既通善恶,应五色根非唯无记。又五识种无执受摄,五根亦应非有执受。又五色根若五识种,应意识种即是末那,彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依,若五色根即五识种,依但应二。又诸圣教说“眼等根皆通现种”,执唯是种,便与一切圣教相违。 有避如前所说过难,朋附彼执,复转救言:“异熟识中能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种,妙符二颂,善顺瑜伽。”彼有虚言,都无实义;应五色根,非无记故。又彼应非唯有执受,唯色蕴摄,唯内处故;鼻舌唯应欲界系故,三根不应五地系故,感意识业应末那故,眼等不应通现种故,又应眼等非色根故。又若五识皆业所感,则应一向无记性摄;善等五识既非业感,应无眼等为俱有依。故彼所言,非为善救。】

  语译如下:【彼《观所缘缘论》中也和安慧一样的说法:“识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。”那首颂中所说的意思是说:“在第八异熟识心体上,具有能出生眼识乃至身识等五种色识的种子;种子现行后成为五识,再由这见分五识的色识,来变生似有相分的五尘色法,这种能变生五识的异熟识上的功能就是五根,并没有别的眼等五色根,只有异熟上所出生的五色根,摄归异熟识。五色识的种子与五色识,一直都是彼此互相为因;能熏的五色识与种子,辗转互相为因的缘故 (陈那认为五种色识能熏五色识的种子,五色识的种子能生五色识的现行;所以说能熏的五识与种子互相为因) 。第七八识,则没有这种根──种子──的所依;第七八识心体是恒时相续不断运转的,因为祂们的心体自力很殊胜的缘故,所以不需要另外有所依的根。第六意识则是另外有祂的所依根,因为意识必须要假托意根末那识作为俱有依,然后才可能生起的缘故。”

  但是有一种说法 〔编按:即是 玄奘菩萨的说法〕 这么说:“陈那‘菩萨’的《观所缘缘论》的说法,是与理证相违背的,也是与教证相违背的。如果五识的所依根,真的是像他所说的那样,说五色根就是指五识心的种子的话,那么十八界法的种子应该都会变成很杂乱的了;因为在教证上来说,六根、六尘、六识都有各自的种子,如果五根就是五识的种子,那么经中所说五根有自己的种子,五识也有自己的种子,又怎么说得通呢?就会变成十八界法只剩下十三界了,这就会成立‘诸界杂乱的过失’;这种十八界各各都有自己的种子的说法,是诸经中圣教很多地方都这么说的,所以陈那在他的《观所缘缘论》中的说法不对。

  而且,五识的种子,都各有能生见分相分的功德,换句话说,五识各各都有见分种子与相分种子,这见分相分的两类种子是大不相同的;现在陈那论师说五识的种子名为五根,究竟是取见分、相分中的哪一类种子作为五根呢?如果是指五识的见分种子作为五根,但是在事实上,见分种子应该是识蕴所摄,而非是根所摄啊!如果是指相分的种子,而相分的种子却应该是外处的色蕴所摄,不是根所摄啊!但是陈那所说的种子五根却不是外处所摄的法;这样一来,就违背经中所说眼等五根都是色蕴的内处所摄的圣教量了。

  此外,如果说五根就是五识的种子,那么五根就应该是五识的因缘,就不该说五根是五识的增上缘了;那么诸经、诸论中的佛说与菩萨说,就变成都说错了。所以陈那论师不应该说五根就是五识的种子。

  此外,鼻舌二根如果依照陈那所说就是鼻舌二识的种子,那就应该鼻舌二种有色根,只能算在欲界所摄的法中,也应该说鼻舌二种色根的种子只有欲界中才有;或者应该被色界系缚的色界天人,也有鼻舌二识;如果允许陈那根即是识种的说法正确的话,那就和圣教量相违背了。因为圣教中说色界众生也有鼻舌二种有色根,而无鼻舌二种胜义根、也没有鼻舌二识的缘故。如果眼耳身三根就是三识的种子,那么应该从二禅天到四禅天中都没有三根,而只有三识,那就违背佛说根尘触三法出生三识的圣教;或者都有三根而无三识,违背了理证上色界天人日常生活中都有三根三识的事实;也该变成欲界地到四禅地都同样有眼等五识而无眼等五根,然而现见二禅到四禅地中,都无鼻舌二识而有鼻舌二种扶尘根。因此从欲界地到初禅地不同于二禅地到四禅地的现象,就显示陈那论师根即是识种的说法是不正确的。

  而且,五识的种子既是通善恶性的,那么依陈那论师的说法,说根就是识的种子,那就应该五色根也是通善恶性的,而非是无记性的;这么一来,也是违背圣教所说根是无记性的教证,所以陈那论师的说法并不正确。

  而且,五识的种子,并没有执受;只有现行为五识时,才会跟著第六意识的分别与执著而有执受;陈那说五识的种子就是五根,那么五识的种子没有执受,五根却是有执受性的,显然不能说五识的种子就是五根,否则就会产生根无执受的过失。

  此外,如果依照陈那的说法,说五色根就是五识的种子,那也应该意识的种子就是意根末那识了;因为意识和五根一样都是有俱有依根的,既是五识的种子就是五根,当然也应该说意识的种子就是末那,就会变成意识没有俱有依根,违背圣教与现象界中的事实。如今陈那说末那识不是意识的种子,这么一来,当然也不可说五根就是五识的种子,否则就会产生所依根不整齐的过失,就会变成只有意识现行时有俱有依根,而前五识现行都没有俱有依根而违背现象界的事实,也违背了圣教,那他也就不可说六识各有所依根了;因为他如果这样说的话,就会自相违背了。

  而且,《瑜伽师地论》中说,眼等五识都一样的具有三种所依:一者增上缘依,谓所依根;二者因缘依,谓种子;三者等无间缘依,也就是等无间灭的现行意识。如果依照陈那五根就是五识的种子的说法,那五识就少了五根作为俱有依根了,五识必有的增上缘依、因缘依、等无间缘依等三依,也就缺了一依,就不符合圣教量,也不符合法界现象上的理证。

  而且, 佛所说的诸圣教中,都是说眼等五根皆通于种子,也通于现行;陈那论师执著的说根一定是种子,就与一切的圣教相违背了。

  所以有人为了避免前面所说的九种过失,而朋比附和陈那的说法,为陈那论师救护,而这样说:‘陈那所谓的五根就是五识的种子,他是以异熟识中都能招感五识现行的增上业的种子,名为五色根;而不是以五根作为五识的因缘,作为出生五识的种子。这样一来,就可以很微妙的符合唯识二十颂与《观所缘缘论》中的那两首颂了,也就是善于随顺《瑜伽师地论》的说法了。’

  但是,这个人所说的话,其实都是虚言谎话,根本就没有真实的道理。因为:第一、圣教中说‘业通三性,根唯无记’,如果像后面这个想要救护陈那邪说的人一样的执著说‘五识的增上业种名为五根’的话,那么五根就应该不是 佛所说的唯有无记性了,而是兼通善恶与无记等三性的了。因为五识的增上业种是通三性的,而五根却是纯无记性的。

  第二、亦应成为‘五根都没有执受’。然而五根却是有执受性而不一定会有业种的;譬如身业有执受,语业及意业则无执受;如果增上业种就是五根的话,应该业种也是属于有执受性的,那就会使得五识执受诸法的时候,同时也有五识的增上业种在执受诸法,那将会使一切有情心识错乱而不是像大家所见的完全正常的了;如果意业与语业也是有执受性的,那就不一定是由五根来执受色法的了;所以依执受性来说,增上业种绝不可能成为五识的根。

  第三、五根是色蕴所摄的,业种却是由身语意的行为造作而成就的,属于行蕴所摄;不同的蕴所摄的二法,性质不同,如何可以将五根作为业种来看待?如果依照陈那论师的说法,说五根即是增上业种,那么五根就不应该是色蕴所摄的了,而应该改说‘五根是行蕴所摄’才对,那就违背圣教与理证了。

  第四、五根是内外根尘等十处里面的内根五处,业种则是通于外尘的色、声、法等三个处。一个是内处所摄,一个是外处所摄,如何可以说业种就是五根?如果有人执著说业种就是五根,那么五根就应该纯属内五处所摄,而不应该是可通外五处的法了,那就违背圣教量了。所以陈那和那个为他辩护的人所说的法,都是不对的。

  第五、五根只在欲界地及色界地才有,而鼻舌二识的业行,则只能在欲界地才会有;眼耳身等三识的业种现行,则唯在欲界地及初禅地,不通诸地 (二禅地以上的等至境界中都没有这三识的现行,只有起心动念来至初禅天及欲界地时才会生起这三识) ;显然根与识的业种现行,是不一样的,当然五识的业种不可能就是陈那所说的五根。如果说五根就是五识的增上业种,那就应该鼻舌二识的业行也会在欲界地和色界地等五地中都会现行,而不是只有在欲界中现行的了。而且,眼、耳、身等三根,和眼、耳、身等三识一样,同样是色界五地中都有;如果根就是识的种子,那么依照五根都同一类的道理,眼、耳、身等三根就应该如同鼻舌二识一样,只能存在欲界地中,而不可能遍在欲色界等五地中了。所以陈那等人的说法是错误的。

  第六、依陈那五根即是五识种的说法,而且如他所说能感生五识的业种即是五根的话,那么同样的道理,能感生意识的业种就应该是第七识意根了,这样一来,意根也成为业种了,而不是意识的俱有依了,所以陈那论师等人所说这个道理是讲不通的。

  第七、圣教中及理证上,都说眼等五根是有五根各自种子的,也是有五根现行的,所以五根是通种子、也通现行的;如果说五根即是识的种子,或者说五根即是识的增上业种,那么眼等五根就应该只通种子,就不应该也通现行的;但是圣教中说五色根不但通种子,也是通现行的,而且现见人间所有众生的五色根都有现行,并非没有现行,所以不可以说五色根只是种子而无现行;既有种子也有现行,显然和陈那等人所说的根即是识种,而成为只有种子、或只有现行一种的说法,完全不符;所以陈那的说法和第二个人为他补救的说法,都是不正确的。

  第八、陈那及补救他的过失的人所说的道理,还会有另一个过失;也就是说,眼等五根,依照圣教所说都是有色根;陈那等人所说的五根却是种子的非色之根,不符合圣教中所说的有质碍的色法,所以他的《观所缘缘论》中的说法,并不可信;为他辩护的人所说的法,也同样是不可信的。

  第九、五识是通善性、恶性、无记性的,但是陈那等人所说的业种的五根,却是种子而成为无记性;如果说五识都是增上业种五根所感生的话,那么五识也应该一向都是纯无记性的识才对,就不可能因为随著意识运作而通三性的了,那就很显然的违背圣教量了。所以陈那所造的论,以及为他辩解的人所说的法,都不可信。

  第十、如果他们改口主张说‘无记性的五识,是由无记性的业种所感生。’但是明明五识是具有善、恶、无记三性的,这善恶性的、有记性的五识,就应当不是无记性的业种所感生的,那么圣教中又如何可以说五根是五识的俱有依呢?所以那第二个人朋比于陈那的说法,而对陈那所造《观所缘缘论》中的谬论加以救护,反而产生了更多的过失;所以他不是善于救护陈那谬论的人。】

  若有人为救安慧而作是言:【安慧菩萨在他所造的《大乘广五蕴论》中,并未说“五根即是五识的种子”。如今你平实居士如此评论安慧,有失公允,乃是栽赃诬蔑之言。】然而此说非正,乃是粉饰遮掩之谈,非是事实也。因为安慧在他的《大乘广五蕴论》中已经如是主张过了!而且安慧绝非菩萨,他是二乘法的信受者,他根本不信大乘法;而且他所认知的二乘法,也不会是正确的法义;因为正确实证二乘菩提的证果者,即使不信大乘法,也不会公然或私下加以否定的。而且安慧对大乘法也不敢正面的否定,而如印顺法师之《妙云集》所说一般,同样是以欲说还休、处处暗示之手法,来否定大乘第八识正法。安慧法师为恐他人引为证据而广破之,故以暗示手法广破如来藏阿赖耶识为生灭法,暗指如来藏──阿赖耶识──为识蕴所摄之生灭法。由是缘故,其弟子般若趜多继承其邪思谬想,又见当代“无人”能指正安慧之邪说,便误以为安慧的说法正确无误,便进一步公开明指大乘法非 佛说,写作《破大乘论》而宣扬之,以破大乘如来藏法义。

  由此缘故,圣 玄奘菩萨及 窥基大师不得不在《成论、述记》中广破其邪说, 基大师并明指安慧、陈那之名而破之,今有《成论》及《述记》之文为证。

  譬如此段《成唯识论》文中,圣 玄奘菩萨破曰:【有义:彼说理教相违,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。……】 窥基大师批注云:【初中又二:初非,后会。若教若理,二皆违故,即安惠……等诸师所说。】论中实义,详如前述语译;于后第六章中亦将补述之,此处暂且略举及译,暂不述之。是故安惠之《大乘广五蕴论》中主张意根是假名施设有,认为意根非是现象界中实有之法;所说确属虚妄之说,非但违教,亦复悖理故。虽然安慧之论中,常有隐语暗示而破阿赖耶识之处,然今 玄奘菩萨指称其法义之邪谬处而广破之, 窥基大师复于《述记》中明指其名而广破之,当知安慧处处用心以破大乘第八识妙法之意,逼使 玄奘大师与 窥基大师不得不广破之也!后世学人焉得再为之遮掩狡辩耶?乃至今时退失大乘菩提无生忍之杨、蔡、莲……等人,焉得取其邪论作为教材、以误随学之人?

  彼等诸人若复改言:【安慧之意乃是说:意界是十八界法出生之根源,谓意界是十八界法之根本,故云:‘意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。’意谓十八界法皆依意根而得生起、而得建立。】则是建立意根“一界、一处”为万法之根源者,或是建立无间灭之前位意识为万法之根源者,则成为小乘人中不知四阿含经中 佛已曾说涅槃实际之定性声闻人所说邪理也,焉可自称为修习大乘般若正法者?此谓无余涅槃之中确有实际存在、永远不坏故,其中实际即是第八识心体故。

  亦如护法菩萨于《大乘广百论释》中,曾如是开示:【复次,有执涅槃实有常乐。如契经说:“苾刍当知有涅槃界,无生无灭、无相无为、究竟安乐。”……】 [0192a10] 护法菩萨于此论释中,已经证明:涅槃之中非有觉知心住于快乐境界,已无意识存在,不应执著涅槃为实有六尘境界之法,不应执著涅槃之中有意识享受涅槃寂灭之乐受。亦已说明:涅槃非是断灭相。既非断灭相,当知无余涅槃位中确有实相心体阿赖耶识 (改名异熟识) 独存而不灭失也,故名无生无灭,安慧焉可建立无间灭意作为十八界法之本源?而其无间灭意,又是依二乘法中之凡夫论师所指前位无间灭之意识,则已成为意识是十八界法之本源,则成意识能生万法,更为荒谬也!如是未悟古人,如是未证二乘菩提、亦未证大乘菩提之凡夫,好乐造论以求世名,令世人恭敬于彼,却遗害当时及后世学人广泛而又深远,乃至今时仍有印顺、杨、蔡、莲……等人迷信之,更欲大力弘扬之。如是未悟之人所造书、论,非唯古时有之,今亦有之,印顺法师是其中翘楚,其余未悟言悟之法师与居士继之,各各广造书论以求世名、以求大众之恭敬供养;然而少人知其邪谬所在,少人知其所说皆是破坏佛教正法之谬论。亟应有人出而指正分辨之,以救学人免于误从而随彼同造谤法共业,如是拯救广大学人。

  有诸学人不知无余涅槃非真实有,不知涅槃实依第八识心体离分段生死而假立其名,是故涅槃其实只是第八识心体断除思惑以后,不再出生十八界法时所建立之名相,以显示第八识心体断除思惑后之境界相而已──其实只是显示第八识心体之境界相而已──离第八识心体所显涅槃境界以外,并没有别的涅槃境界可知、可证也!不知此一法界实相者,往往不知无余涅槃其实是依第八识心体断尽七识相应的烦恼障种子现行时而立名者,本是显示第八识心体在断除思惑以后的境界;不知此一实相正理故,往往执著无余涅槃境界为实有法,往往执著无余涅槃为有境界之法,往往以为无余涅槃是外于第八识心体而独有之境界;如是妄想而修之,便都远离涅槃之实证,越修则离涅槃之证境越远,是故 护法菩萨广破之。

  圣护法菩萨破斥之文,长而不举;学人若欲知之者,径寻 护法菩萨《广百论释》即可知也。今者唯举 护法菩萨所引 佛语,以证无余涅槃之法界确实存在;既言十八界灭后尚有涅槃界存在,当知彼涅槃界即是阿赖耶识所改名之异熟识心体独住境界也!依四阿含中 佛之教示:无余涅槃界中,已经灭尽十八界所有法故,意根与意识俱皆灭尽故。既如是,当知意根与意识俱是十八界法所摄,意根亦是十二处所摄,俱是五蕴所摄;由此当知蕴处界皆是可灭之法,则知意根与无间灭前意识皆是可灭之法,焉得以意根或无间灭意识而出生十八界法?而建立十八界法?安慧云何可以主张等无间灭之意识为意界?何可主张为广建立十八界法而方便说有藏识?则同藏密应成派中观所说:“意根是从意识细分而建立者,阿赖耶识则是再从意根细分而建立者,所以意识是一切法根本,所以意识不生不灭。”此即是大陆西藏密宗《破除邪说论》之作者索达吉所主张之邪论也,正同藏密黄教之说法无异,同样是以自邪见而指称他人正见为邪见者;如是显示:安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛、现代印顺、昭慧、索达吉等人所说者,皆同是违教亦复悖理之邪说也!

  复次,安慧论文中所说者,谓意界非是实有法,乃是为了显示意识之依止,所以将前位无间灭意识建立为意界一法;然而依 佛所说之义,绝非仅是为了显示意识之依止而建立意根一界,而是说意界是意识生起之所缘与所依,是说“因为有意界作为生起俱有依缘,才能有意识生起。”如 佛在阿含部诸经圣教所开示者:“意、法为缘生意识”、“一切粗细意识皆意法为缘生”,如是之意,乃谓:必须有意根与法尘先已存在,作为所依之助缘,方能出生意识;出生以后尚须有意根作为俱有依根,方能存在及运作。若缺意根一处,或缺法尘一处,二者若缺其一时,即不可能有二处相触,即不能从阿赖耶识中流注出意识种子,即不可能出生意识知觉心,即无见闻知觉性之生起、存在与运作。

  如是阿含圣教之理,已经极为分明:意根──意界──不但是现实上确实存在之法,而且是阿赖耶识现起意识所必须具备之条件,初转法轮诸经中 佛已如是开示,自是安慧有所不知,或被追求世名之私心所祟,故作谬说。于第三转法轮诸经中, 佛更说意识现起之后,必须有意根为其俱有依,方能运作;由是缘故,依圣教量而说意根是现实上存在之法,绝非安慧所说之建立法也,绝非安慧所说“为建立十八界而说前位无间灭意识为意界”;是故安慧所云:【意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。】故意扭曲事实而妄言为建立十八界、建立意识依止所以说有意根,如是主张意根非实有;如是说法者名为妄说,名为自意妄想所说者,岂唯违逆 佛之圣教?亦复悖于法界真实之理!此谓意根绝非是建立之法故, 佛亦绝非为了建立十八界法以破外道,而施设前位无间灭意识为意界故, 佛于四阿含中已处处说意界为意识生起之助缘故,亦是意识运作时之所依缘,非是名相建立而无实质之“性空唯名”也;复次,意界──末那识──是一切有智菩萨于现象界中可以亲见其真实存在而可证知之心体故,是故安慧所言意根为建立法之邪说,必使 佛说之十八界法,在本质上成为虚妄说法,必使十八界法成为十七界法,亦将使十二处变成十一处,故其所说邪谬,不可为凭。

  如是违于四阿含 佛说无余涅槃有实际不灭之圣教,违于大乘诸经 佛说实有第八识能生万法之圣教,违于 佛说第八阿赖耶识是一切法本源之圣教;亦复违背正理及般若证境现观,其所说法焉可与诸圣教会通?焉可与法界实相正理会通?而彼杨、蔡、莲……等退转之人,竟将安慧之谬论取为教材,用以证成自己邪谬之说而误导众生,兼得破坏正法之弘传,究竟欲何所为?究竟是欲反对圣 玄奘师资之说呢?或是对于 世尊所说“阿赖耶识本来而有,非断灭法”之说法意欲加以否定呢?吾人诚然不知彼等之意图所在也!

  观彼诸人愚昧于正法圣教及与正理,造下如是谤法毁 佛之最重罪,而犹不知自谦、不知返观而检校之,成就谤法极重罪而仍不知悔改,未来世将受无量世之尤重长劫纯苦,吾人岂能灭却悲心而冷漠坐视、而不浩叹?而不尝试加以拯救? 而平实去年二月时,多方求见不得;后虽托人求见面论法义,至今仍无消息;以是缘故,应造此书,抒衡正理而流通之,冀能以此一书流通到其住处而挽救之,欲冀彼等年老舍寿之前,善于把握时间以救谤法毁 佛之大恶业。(待续)