识蕴真义(连载十一).......... 平实居士

  识蕴真义(连载十一)

  平实居士

  今当以具有道种智之菩萨所说识蕴之定义,阐释识蕴之正义;亦以二乘法中对识蕴之定义,及大乘法中对识蕴之定义,种种异说、同说,悉皆汇集举例,然后加以辨正,欲令识蕴之真义,从此楷定于一;并且梓行流通,欲求此后不再有人妄作情解而误导众生正见。辨正识蕴之后,再将大乘方广经中“清净法界”一辞意涵,加以明确之辨正,以免以后再有类似杨、蔡、莲等人之妄行批注清净法界为第九识真如,误导众生同造诽谤正法之大恶业。

  识蕴者,于二乘法之原始佛法四阿含诸经中,处处皆有 佛说圣教,谓识蕴者乃是依他三法而生者,所谓“根、尘、触三,生眼识”……乃至“根、尘、触三,生意识”;此谓眼等六识,皆依“根、尘、触”等三法为缘,方能由如来藏中出生,名为识蕴;识蕴中之一切识者皆依此三法而生,若非依此三法而生者,即不得名为识蕴。由是缘故,四阿含诸经中, 佛终不说意根是识蕴所摄,而说是根,常说为意,所以建立在六根之内;以能作为出生识蕴之俱有依根故,以能作为识蕴出生之助缘故,以能作为识蕴出生之动源故,是故名之为“根”,故说为意根或单名为意,四阿含诸经中始终不说是“识”;既非是“识”,而是根,则非识蕴所摄,是故二乘菩提法中,将意根摄在六根与六尘之十二处中,而不摄在识蕴中;因意根末那识不属于“根、尘、触三法和合所生”之“识”故,而是“根、尘、触三法和合”所生识蕴所依之“根”故,由是而说意根末那识非属识蕴所摄。

  复次,二乘法中说六识为识蕴,而不说意根是识蕴者,除了上来所说“意根是能生识蕴之所依缘,意根是识蕴之俱有依根”二理以外,更有别义;这是说,意根从无始劫以来,本自依附于阿赖耶识而恒常存在、不间不断的运作,乃是无始以来一直存在的不终止其种子从如来藏中出生的现象,但在将来却是成就解脱道之后才成为可灭之法,此前一直是能通三世之法;非如识蕴一直是夜夜有灭、朝朝有生之法,并且是不能去至后世之法;是故意根不摄在识蕴中,本是识蕴生起时之所依根故。

  三者,意根之体性迥异识蕴:四阿含诸经中所说识蕴者,谓能了别色声香味触法等六尘,六识蕴集如是功能,故说为“识”之“蕴”:识蕴;意根不能了别五尘,对于与己相应之五尘上所显法尘,亦只能了别法尘是否有大变动,而不能了别法尘之意涵与种种相,故其了别法尘之慧极为昧劣,不名为“识”,而名为意识之“根”,只摄在六根六尘十二处中,终不摄在识蕴六识中。如是正理,于四阿含诸经中,处处可见、随处可拾,学人皆知,不需举证,故说意根不摄在识蕴中。如是,从阿赖耶识心体中出生的意根,尚且不能摄在识蕴中,而彼能出生意根、能出生识蕴的第八阿赖耶识,怎可能反被摄在识蕴中而成为曾生、可灭之法?此理不通也!由是故知杨、蔡、莲等人不知正理,颠倒妄想之后,复又信受凡夫安慧论师所造《大乘广五蕴论》之邪见,将其错说“阿赖耶识是识蕴所摄之生灭法”邪见转说于人,则其所说不正,焉可为凭?而愚人信之、奉行之!

  意根一法,唯于第三转法轮诸经中,方可方便说之为“识”,以意根亦是心故,于法尘亦能作极为昧劣之了别故;若有意识相伴时,意根对六尘即转变极为伶俐故,正是识心故;然若因此而说意根为识蕴所摄,则违四阿含诸经 佛意;谓此意根不能独自了别六尘故,单独面对法尘时亦只能了别法尘有无大变动故,其余法尘及五尘皆不能了别故;意根非如识蕴六识同是每天常生常灭之法故,意根自无始现行以来常存不灭故,一切外道凡夫众生乃至外道天主耶和华与阿拉,悉皆不能灭除意根故,彼等乃至意根何在都尚不能知故,亦是外道一切“世间圣人”所不能知、不能灭故,唯有证得二乘菩提之阿罗汉方能灭除意根故,由是缘故, 佛不将之归类为识蕴。唯有在大乘法中可以方便归类为识蕴,以意根亦是心体故,阿罗汉可以灭除祂故;然此归类,亦只是方便说,而非正说,是“能为缘”出生识蕴之法故,不同于识蕴等六识须依意根为缘而生故,意根是识蕴运作时不可暂离之俱有依根故,意根复是六根所摄而非识蕴所摄故,六根是识蕴出生之“所依缘”故。由是种种缘故,大乘法中,若有说意根归类为识蕴者,乃是方便说,非是正说。

  如是,意根尚非可以正式归类为识蕴中者,云何可将能生意根、能生识蕴之阿赖耶识归类于识蕴中?绝无斯理也!是故,大乘法中,有时将意根归类在识蕴中者,乃是方便说,为显示意根亦是二乘无学圣人可灭之法故,为显意根遍计执性即是流转生死之根源故,为免世人继续执著处处作主之意根为不生灭法而流转生死不绝故。今观杨、蔡、莲……等人误将大乘论中方便所说之意根归类于识蕴中,认作正理之说,不知实是方便说,乃竟更加大胆的进一步将阿赖耶识亦归类于识蕴中,因此而故意谤阿赖耶识心体为生灭法,可见彼等诸人同于安慧师徒一般,对识蕴之本质尚无正确之理解也。无正确理解之人,为取信佛子大众,却妄自攀缘圣 无著菩萨之《摄大乘论》,曲解论意,编造假事实,诬言《摄论》中曾说“阿赖耶识摄在识蕴中”,乃是不诚实之作为,心态可议。何以故?谓《摄大乘论》中,所说“转识蕴得四智”之语,如前所述非是杨、蔡、莲等人所误会之意故。是故彼等所说“阿赖耶识亦是识蕴所摄故是生灭法”之语不实,非诚实语、非智者语也。

  有智之人,对于大乘法中摄意根于识蕴中之方便说,应当知其为方便利益众生而说者,不可执言取义而认为真实。今举二乘圣人──五百大阿罗汉──所造之《阿毘达磨大毘婆沙论》为证,可知二乘法中实以前来所说之三种正理,而定位识蕴为六转识,不含摄意根在内,意根是识蕴出生之所依根故,无始劫以来一直都可以外于识蕴而存在故。彼论第七十卷有云:【问:识蕴云何?答:六识身,谓眼识乃至意识。契经及阿毘达磨皆作是说。】此即是小乘法中诸阿罗汉俱以六识作为识蕴之明文著述。

  亦如小乘圣人 世友尊者所造《阿毘达磨品类足论卷第二》〈品类足论辩七事品第四之一〉云:【识蕴云何?谓六识身,即眼识乃至意识。】亦是以六识作为识蕴之内容者。

  乃至 世亲菩萨尚在小乘法中,未得兄长 无著菩萨度入大乘法之时,所造《阿毘达磨俱舍论》卷第一中亦如是云:【论曰:各各了别彼彼境界,总取境相故名识蕴。此复差别有六识身,谓眼识身至意识身。应知如是所说识蕴,于处门中立为意处,于界门中立为七界,谓眼识界至意识界,即此六识转为意界。】此是 世亲菩萨以其尚在小乘法时之知见所造之论,语译如下:【论曰:各自了别各自所应了别的境界,总取六尘相的缘故而名为识蕴。这个识蕴的差别总共有六识各自独立的身相,也就是说眼识身、耳识身……乃至意识身。应当要知道如是所说的识蕴,如果是依“十二处门”来说的话,则此六识身都是建立在意根一个“处”上面;如果是依“十八界门”来说的话,则建立为七界,也就是说从眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界,总共七界;这是总取眼等六识界合说为一个意根界。】

  这就是 世亲菩萨尚在弘扬小乘法时所造的《俱舍论》中的说法,当时还没有回心进入大乘法中,还没有被他的兄长 无著菩萨所度,所以他的思想完全承袭自当时未证圣果的二乘人所说的误会二乘菩提后的知见。为何是误会二乘菩提后之知见?谓 世尊曾于二乘菩提中如是说:“根、尘、触三生眼识……乃至根尘触三生意识。”凡是根、尘、触三法和合所生的识,才是识蕴所摄的妄心;既然是眼根与色尘接触而生眼识,既然是意根与法尘接触才能出生意识,则意根显然是在识蕴出生之前就已存在,不可能被识蕴所摄,所以意根与识蕴是两种截然不同的法性,所以眼识乃至意识固然可以归类在意处中,但是意根、意处绝对不能归类在意处意根所摄的识蕴中,否则即有颠倒邪想、不明事理之讥;所以,依二乘小法所说“六识都摄入意处中”,当知意处不应与六识一同归类为识蕴:意根不得归类在识蕴中。此理虽然极明,而当时尚在小乘法中之 世亲“菩萨”仍不知如是正理。既然意识心,实是意根与法尘接触故生起意识,则知意识实由意根为缘方能出生,出生后是与意根同时同处运作,不是一识生而另一识灭,则不应归类在意根一处中;但因为若“以十二处法摄尽十八界”的原则来归类时,六识无处可归,是故摄入意根一处之中,此乃是方便说,非如实说。如今《俱舍论》中却将眼识、耳识……乃至意识归类在意根一处中,谓六识之综合即是意根、意处,则是只承认有六识,不承认有第七识意根,则违正理,亦悖 世尊“意根与法尘相触为缘而生意识”之实有意根圣教,悖离 世尊在四阿含中所说“夜夜眠熟时识蕴六识俱皆断灭而意根尚存”之圣教,也违背 世尊四阿含经中所说意根与意识同时同处运作故有十八界的圣教,是故平实往常曾说:“世亲菩萨尚在小乘法中所造之《俱舍论》法义,犹未可全信。”谓彼论之意仍有可商榷之处故。

  然由 世亲尚在小乘法中所造之论而观,亦可见小乘法中之法师、居士,举凡尚未亲证声闻果者,所说之识蕴总为六识,乃是二乘人一般之共识。若是已证初果乃至四果之大乘行者,绝不作如是说也;谓已能现观意根常存而意识易断故,已能确实证解 佛说“意根与法尘为缘而生起意识”之意根常存正理,证解意根不像识蕴一样夜夜断灭之正理,故不将意根归类在识蕴中也。由是可知一切大师,若有将意根归类在识蕴中而说是实义门者,皆是颠倒见者,唯除为众生方便说法,识蕴之所依根不应是识蕴所摄故。又:意根并非能了别五尘之心,若非能了别五尘之心,对法尘之了别性又极度昧略,焉得说为识蕴所摄?识蕴即是清楚了别六尘之心故。意根于自所相应法尘之了别慧亦极度低劣而不能了别其内涵,若于法尘之了别极为低劣而不能分别所触法尘之内涵者,焉可说为识蕴所摄?识蕴所摄之识都是清楚的了别六尘万法故。是故,识蕴应说为六识心,尚不应说为七识心,是故意根尚且不应说为识蕴所摄,何况识蕴及意根共同所依之俱有依根本心阿赖耶识,何况意根种子、识蕴种子所依之阿赖耶识心体?何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识心体?云何可以摄在所生之识蕴中?

  如今杨荣灿先生,竟公然妄称出生识蕴的阿赖耶识亦是识蕴所摄;并由杨先生在二○○三年新春期间,极力说服法莲师与悟观师(紫莲心海),由不知世法险恶的二位法师具名在书中公然否定阿赖耶识,将 佛在经中所明说“本来而有、永不生灭”之阿赖耶识心体,谤为有生有灭之法,被人恶意利用而成就谤法大恶业;杨荣灿先生对于识蕴之成因、识蕴之本质,全然无知,不可谓为有智之人也。又彼对于能生识蕴之阿赖耶识心体的认知极度欠缺,亦皆不能显示其观行所得之智慧,故有种种邪谬而悖逆 佛说圣教之言语,说之于口、载之于“书”;如是全无现观智慧之人,焉敢以己妄想而出书公开否定三乘菩提根本之阿赖耶识心体?公然出书否定授其根本无分别智之根本上师?焉敢诬谤真实正法为谬法、诬谤真实之见道为大妄语?又妄自高抬真见道之七住位果德为佛地、初地,藉以自抬身价;又妄以常见外道所执“常住不坏离念灵知”之外道见意识心体,吹嘘为佛地真如心,然后又在平实破斥之后再改说为初地真如心,然而终究仍是常见外道意识境界;最后才不得不承认离念灵知心不是真如心,宣称半年或一年后可以亲证第八识以外之另一真如心;又不肯在平实委屈己意求见彼等之时,对平实多年授业之辛苦而心存感恩,赐与一次接见面谈机会;平实后又三次托人面邀相见论法,明言时间、地点、旁听人员皆由杨荣灿先生决定,亦托人转告:“既然杨先生认为平实之法义有误,认为平实是大妄语罪之亲犯者,则请杨先生发慈悲心,以救平实,赐与面谈之机会。”然而三次托人往邀,亦皆不肯稍赐平实面谈之机会;如是显出极高之姿态,始终不屑与平实探讨法义正讹,非唯出世法中师徒之道荡然无存,亦且全无作人之根本行谊,如何可称为菩萨行者?如何以德服人?如何以理服人?又如何弘扬“正法”于人间?如是心行而冀推广其法,焉可成其功而竟其业?

  复次,古德亦有将意根归类在识蕴中者,皆是方便说,非是正说也!譬如《阿毘达磨藏显宗论》卷第二云:【就所依“根”别分为六,应知即此所说识蕴。于“处”门中立为意处,于“界”门中立为七界。及声显“一”析为“二”门。显一一识体分“处、界”。七界者何?六识及意,谓眼识界至意识界,即此六识转为意界。】同于小乘法时之 世亲“菩萨”《俱舍论》中所说。

  语译如下:【就所依之“根”而另外分类为六心,应知即是此处所说之识蕴。若于“十二处”门中建立时,则建立为意处;若于“十八界”门中,则合并意根而建立为七界。以及以蕴处界音声而显示一个识蕴中分析为二门,显示一一识的自体可以分为“处”与“界”二种。如果有人说七界的话,那是什么意思呢?那就是说前六识以及意根,也就是说眼识界、耳识界……乃至意识界,就以此六识心体合为一心而说为意界。】这就是二乘人所说的识蕴以及意根,将六识归类合一为识蕴,又将六识全部解释为“意处”,即是安慧论师等正量部师之立论也;如是误会小乘解脱道正理者,古今同犯,所以今时之印顺法师及昭慧、星云、证严……等人都不能自外于此;当年 玄奘菩萨前往天竺途中,即曾面斥安慧之徒弟般若趜多(天竺之安慧法师当时已亡)。

  又如《阿毘达磨顺正理论卷第三》曾叙述原始佛教说一切有部之识蕴理论云:【已说四蕴自性处界。第五识蕴自性处界,今当显示。颂曰:识谓各了别,此即名意处,及七界应知,六识转为意。……就所依根,别分为六,应知即此所说识蕴;于处门中立为意处,于界门中立为七界。】

  语译如下:【已经说过色受想行四蕴,以及四蕴的自性、所属的处相、所属的界相。第五门中的识蕴的自性、处、界,如今也应当显示给大众知道。颂曰:“识的意思就是各自了别自己所应了别的色尘、声尘……乃至法尘,这六种识的了别自性合起来,就说是意根一处所摄;而这六识分为七界的道理也应当要知道,也就是六识合并时转说是意根。”……意界的六识从各自的所依根上来说,另外分开建立为六个识,应知这就是我们所说的识蕴;如果是从十二处门来看的话,就建立这六识为十二处中的意处;如果是从十八界门来看的话,就建立为眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界。】

  所以,从一般尚未证得声闻果的二乘菩提行者,以及已证果的部分较愚钝的声闻圣者来说,意根就是识蕴六识,意根就是前六识的总说:合六识心王并为一心时,前六识即总名为意根或意处。所以,在二乘人说来,意根就是识蕴,识蕴就是前六识,以六识并为一个意根而说识蕴即是意处。印顺法师即依小乘法这个道理,而说识只有六个,并无意根末那识,亦无第八阿赖耶识;因此而主张第七与第八识都是方便施设,并没有第七、八识可知、可证,所以就公然的在书中否定如来藏阿赖耶识,说阿赖耶识只是依据这个道理而从意识心中再细分之后才建立的唯名无实法,不是真的有阿赖耶识心体存在。一分欧美日本的佛教研究者,也是误解了小乘法、依小乘法如此主张,所以他们都读不懂四阿含诸经中 佛所隐说的第七、八识的密意。这些二乘论师所造的论中就是说:二乘人所说的识蕴只有六识,并不包括第七识意根。因为从二乘法的立场来说,第七识意根只是前六识的综合名称罢了!由因此故,古天竺的安慧和月称、寂天、阿底峡,西藏的宗喀巴、克主杰、历代达赖喇嘛,现代的印顺法师、昭慧、传道、性广、星云、证严……等人,便因为读不懂四阿含中隐说七、八识的密意,所以就都否定七、八识,说七、八识是方便说,妄说是部派佛教发展以后才从第六识细分而有者,说第八阿赖耶识实际上是不存在的,因此而成就谤菩萨藏、谤四阿含的最大恶业。

  但是在大乘法中,当来下生 弥勒尊佛在《瑜伽师地论》卷第二十五中,亦有类似的方便开示:【即三种受,是名受蕴。所言想者,即六想身,是名想蕴。所言行者,即六思身等,是名行蕴。所言识者,即六识身等,是名识蕴。】 语译如下:【这个苦、乐、舍三种受,就名为受蕴。所说的想蕴,就是以眼的想(想即是了知性)……乃至意识等六种想,“以能了知的想为身”的六种想身,名为想蕴。所说行蕴,就是眼耳鼻舌身意六识的思,名为行蕴。所说识蕴者,就是六识本身而不带心所法等,即是识蕴。】

  当来下生 弥勒尊佛于卷二十七又如是云:【云何识蕴?谓心、意、识。复有六识身,则眼识、耳鼻舌身意识,总名识蕴。前受想行蕴及此识蕴,皆有过去未来现在内外等差别,如前广说。是名为蕴。】 语译如下:【如何是识蕴呢?也就是说:过去意识名心、未来意识名意、现在意识名识。另外还有六识身的说法,那就是眼识、耳鼻舌身意识,这六识合起来说为识蕴。前面所说的受想行蕴以及此处所说的识蕴,都有过去、未来、现在、内外等等差别,犹如前面所广说的那样。这就是我所说的识蕴。】

  由上所举教证,都可以证实一个事实:识蕴一法,通常是指前六识的总说,很少会说到第七识意根的,因为第七识意根是识蕴的所依根。既是识蕴的所依根,把它归类在识蕴中,便产生不同类而归在同一类中的矛盾现象;也会产生将所依归类在能依里面而成为能依的识蕴与所依的意根相同的违教、悖理现象,所以意根末那识是不应该归类在识蕴中的。所依的意根尚且不应归类在能依的识蕴中,更何况阿赖耶识不但是意根的主识(阿赖耶识是出生意根的根本识),也是出生识蕴等六识的主识,怎可归类在所生的识蕴中?今者杨荣灿先生将所依而能生的主识阿赖耶,归类在所生而能依的识蕴中,岂不是更为颠倒的说法?

  只有在一个情况下,才会将意根归类在识蕴中,那就是方便说的时候。为何需要方便说?这是为了让众生了解:意根也是可以灭除的,灭了意根才能出三界生死;如果处处作主(恒审思量)的意根自己不肯灭除,就不可能实证无我,就不可能实断我执,就不可能出离分段生死;为了利乐众生出离生死之缘故,而方便将意根归类在识蕴中。但这只是在二乘菩提中的出离观里面的方便说,而不是大乘菩提中的安隐观里面的究竟说。所以说:于四阿含诸经中,都是以三个原则作为判定识蕴的标准,那就是:一、依于“根、尘、触”三法所生的识, 二、依于“能分别六尘”的识别六尘自性, 三、依于每天“常生常断”的识性;以此三个原则而说识蕴为眼等六识,所以识蕴的内涵不出六识身,而以六识作为识蕴,如此才是二乘菩提中的正说,也正是大乘菩提中的正说。

  菩萨或阿罗汉假使有时将七识作为识蕴而说者,乃是依“处门”及“界门”而方便说故。这意思是说:若依“十二处”或“十八界”而说可灭法之识时,则意根亦可摄在识蕴中故,小乘解脱道之法中每以意根一处而总说六识身故。如是方便而说之目的,只是为了让学人了知意根之虚妄性,将意根处处作主之恒审思量性函盖在意识心中,以此而教导众生求灭意根之俱生我见,因此而可灭除我执,取证解脱果,出离三界生死,是故方便将意根归类于识蕴中。因为:想出离三界生死、入无余涅槃的话,都必须灭尽十二处法及十八界法故,四阿含诸经都如是说故。为此缘故,将意根方便摄在识蕴中。有何根据而作是说?有二乘圣人五百大阿罗汉所共造之论典为证:

  《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十一云:【以所作故建立眼识界乃至意识界;以能作故建立眼界乃至意界。以蕴差别故建立十八界,谓色蕴差别建立十界、一界少分,识蕴差别建立七心界。】这就是说:从六识都是所作、所生之法的缘故,建立眼识界乃至意识界等六识为识蕴;又因为想要使识蕴兼含能作的体性的缘故,而建立意根为识蕴所摄,而说识蕴有七识;又因为五蕴的不同体性差别的划分故建立十八界法,而说色蕴差别时即建立色蕴含摄十八界法中之十界全部及一界中之少分。再依十八界法而说者,则方便说识蕴有七,十八界法中之意根亦属心识故,非是色法故,亦是十八界法所摄故。是故此处论文中说“以所作故建立眼识界乃至意识界”,意谓识蕴乃是所生法,即如上所说之“根、尘、触”三法所作而生者,故名为识;合此所作而生之六识即名识蕴。

  若以能造作诸分别事而言,则方便归类意根为识蕴所摄,谓意根恒审思量故能于六尘法中时时处处作主,掌控六识诸种分别事相故,意根取六识心性为己所用而似一心故。由是可知,意根归类于识蕴中者,非是正说,乃是为令众生易于理解五蕴十八界而作之方便说;意根能主控六识之种种分别作为己性故,意根之思量作主性非是六识分别性所摄故。是故,识蕴当依四阿含诸经所建立“以六识界为识蕴”者方是正说,其余皆是方便说,摄属为人悉檀。

  《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十五又云:【彼二界、一处,一蕴摄者,谓意界、意识界、意处,识蕴摄。】亦如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第一百七十三云:【若说六识身及意处,则显识蕴。】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第一百五十一又云:【识是识蕴七心界,意处摄。】意谓识蕴虽说有七识,但是识蕴七识却是意处所摄一法,谓意根即是六识心之总说,是故识蕴仍是六识心,非是七识心,故以意根一法代表识蕴而含摄识蕴,非以识蕴或意识可以含摄意根,是故意根含摄识蕴、识蕴不能含摄意根。如是,意根尚且不可含摄在识蕴中,而由意根代表识蕴;更何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识,如何可以归类在识蕴中?此理不通也!

  二乘菩提中如是说,大乘论中亦有如是方便说者,譬如《梵网经古迹记》卷上有云:【于我所法者即所遍计十八界也。此文可言我法、所法,谓七心界名为我法,多计识蕴以为我故。】亦如《华严经内章门等杂孔目章》卷二云:【云何建立“界”?谓色蕴即十界:眼等五根界、色等五境界及法界一分;受想行蕴,即法界一分;识蕴,即七识界。】

  此谓十八界之建立者,乃是将十八界分别建立于五蕴法中,令众生能知蕴与界间之关系,因此易断我见,由是故说:色蕴就是十八界中的十界;所谓眼等五根界、色声香味触等五尘界,都是吾人之色蕴所摄。受想行等三蕴,乃是心所法,不摄在根、尘、识中,然亦属于吾人整体法界中之一分,摄归心所法。而识蕴则是指前七识法界,可见亦是依界(依功能差别)之建立而说识蕴含摄七识也。十八界法中之五根与五尘分属吾人之色蕴,亦是十二处所摄之十处;法尘摄属法界中之一分,六识摄属识蕴,如是,则意根无所归,则五蕴将唯有十七界法,所摄不尽十八界,是故因意根亦是心故,乃依其界性而方便归类于识蕴中,令五蕴之法相具足十八界法;若究其实,意根非是“根、尘、触”三法之所生法,故若摄在识蕴中,绝非“根尘触”三法所生法之正说,亦非是能真实分别六尘之正说,意根本是识蕴之所依根故,与识蕴和合同时同处运行而作为故,于法尘之了别性极为低劣故。然因意根于五蕴法中无可归类,故从“心”性之界性,方便归类于识蕴中,乃是方便说而非实义说。

  是故,意根摄在识蕴中,本是依“界性”而方便说,非是正说也,意根非如识蕴是常生常灭之所生法故,唯有入涅槃时方灭故,亦是识蕴之所依根故,识蕴需依意根为缘方能现起故,意根之“识别性”极劣、极劣,不像是识故(识谓了别)。如是,意根归类于识蕴中者,本是方便说,已非正说;更何况出生识蕴俱有依之意根之阿赖耶识,更何况出生识蕴六识之阿赖耶识,焉可归类于祂自己所生之识蕴中?故说安慧师徒妄将阿赖耶识归类在识蕴中,诚有大过,尚且通不过世间逻辑之检验,尚且无法通过小乘法诸论之考验,何况能通过大乘法一切种智之检验?如今杨荣灿先生,引据安慧之邪论而更进一步诽谤阿赖耶识是生灭法者,则有增上过,亦将因此更增安慧师徒之谤法大过恶业,令安慧师徒之地狱业转更增长,地狱寿命亦更增长。

  亦如《瑜伽师地论》卷第五十四圣 弥勒菩萨云:【识蕴摄一蕴全,七界全,一处全。】意谓识蕴若以七识而言时,则识蕴一名已含摄五蕴中之识蕴全部,亦含摄十八界中之七识界全部,亦摄十二处中之意根一处全部。仍是以蕴、界、处等三法之归类而说者,可见都是方便含摄之说也,与原始佛法中四阿含诸经中 佛说“根尘触三法所生而名识蕴”之意有违,是故意根归类于识蕴中者,仍不可作为正说也,乃是方便说也。

  《大乘阿毘达磨杂集论卷第二》,安慧自己亦云:【……色等五境界及法界一分。受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】此处论文中安慧之意为:受想行蕴即是心所法,摄属整体法界中之一分。识蕴即是十八界中之七识界,即是眼等六识界及意根一界,是故安慧在此论中所说的识蕴中,亦不含摄阿赖耶识也!何故不含摄耶?其故有二:一者,依安慧之所学所说者,乃是以声闻法来解释大乘法,是故仍以六识为体,说六识总名为意处、意根,不承认有第七识、第八识;其意处即是前六识全体合并而说,将前六识总说为意处、意根,故不承认有第七识,所以安慧主张“六识摄属意处,意根即是前六识、即是识蕴”。 二者,依大乘诸经诸论之说法,都说识蕴为六识,但又别说实有第七识,安慧既依大乘诸菩萨所造论著为据,即不得违于诸菩萨论也,是故安慧有时亦说识蕴为六识及六识综合之意处,但是却将意处解释为前六识之综合,表面似与菩萨论同样都有第七识,但第七识仍是前六识,所以安慧之意思仍是只有前六识而无第七识存在。

  但是安慧法师之论,有时自相违背,故于同论卷二曾云:【云何建立识蕴?谓心、意、识差别。心者,谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。习气者,谓由现行蕴等令彼种子皆得增益。一切种子识者,谓能生蕴等诸法种子所积集故。阿赖耶识者,谓能摄藏诸法种子故,又诸有情取为我故。异熟识者,先业所生故。阿陀那识者,谓能数数令生相续,持诸根等令不坏故。又言心者,谓能积集一切法习气故。】

  安慧在此处论文中虽说有第八识,实是依大乘经、论而不得不说有,但安慧心中仍不肯承认确有第八识,私心认为第七、八识皆是从第六识中分出而方便说者,是故随后即将识蕴定义云:【受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】故安慧于同论中如是云:【色谓色蕴:十色界、十色处及法界法处所摄诸色。“心”谓识蕴:七识界及意处。心所有法,谓受蕴、想蕴、相应行蕴及“法界、法处”一分。】明言指称“心”者唯有七识,并无八识,而第七识意根仍是六识心,谓意根、意处乃是六识之总说,是故他在此段论文中明说:所谓心者,即是识蕴,也就是意处所摄之六识,依十八界法总说为七识界或者意处一处。所以安慧之本质,其实是以小乘法之六识心为主体,来解说、冒充大乘法义者。是故安慧依其邪见而认定阿赖耶识摄在识蕴中,亦是事所必然者。

  然而,于四阿含诸经中, 佛说意根与法尘为缘故出生眼识乃至意识,则知意根乃是上于识蕴、也是能存在于识蕴未生起之前的识蕴外的心体,所以必非六识之综合体,不得以六识合说为一个意根、意处也!眼等六识尚未生起之前,即有意根及法尘存在故,依意根与法尘为缘而出生眼等六识识蕴故,是故意根、意处绝非六识所摄之法。由是正理,说小乘正量部之安慧师徒以二乘法之六识说,而将意识含摄第七、八识者,非是正说,乃是虚妄颠倒之说法也。安慧此说,尚不能符合四阿含诸经中 佛所说之二乘菩提正理,何况能符合大乘菩提正理?然而杨荣灿先生在平实座下证得阿赖耶识已,应可现见意识是由阿赖耶识所生之法,为何却会相信安慧所说“阿赖耶识是识蕴所摄”之邪说?实令人费解,只能解释为明心之见地尚未发起了!但这事不能怪罪于他,只能怪罪平实当年为他明说而害他不能发起见地了!所以平实后来自责其心!立誓:“永不复作明说而害人之恶事,尽未来际善于守护密意。”

  此谓二乘菩提正理皆说“根、尘、触”三法为缘出生眼等六识故,若无意根能离六识独存者,则不可能出生六识故;意根既能外于六识而存在,既能于识蕴出现前而自己存在,焉可将之归类于六识之总说中?焉可将之归类于识蕴中?而说六识合说即是意根?若言识蕴六识之总说即是意处、意根,则识蕴等六识灭时,意根、意识亦应灭而不存,如何能有意根再度为缘而出生识蕴六识心?故说安慧之论中所说道理不能成立,亦不能会通诸经也!是故意根之本质仍非是识蕴所摄。意根既然尚非识蕴所能含摄,焉得更将能生识蕴、能生意根之阿赖耶识摄在识蕴中?此理岂有丝毫可通之处?

  复次,圣 无著菩萨所造《大乘阿毘达磨集论》卷第一有云:【云何建立界?谓色蕴即十界:眼界、色界、耳界、声界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、触界,及意界一分,受蕴、想蕴、行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】此亦是依十八界法之分别,而方便说意根是识蕴所摄,仍属依蕴、依界而方便说。由是缘故《大乘阿毘达磨杂集论》卷第二中,安慧法师自己亦不能不如是随顺而说云:【识者,谓六识身:眼识乃至意识。眼识者,谓依眼〔根〕,缘色了别为性。耳识者,谓依耳〔根〕,缘声了别为性。鼻识者,谓依鼻〔根〕,缘香了别为性。舌识者,谓依舌〔根〕,缘味了别为性。身识者,谓依身〔根〕,缘触了别为性。意识者,谓依意〔根〕,缘法了别为性。当知此中由所依故、所缘故、自性故,建立于识。】此意即已分明宣示:由于皆是同依于意根故、同缘六尘故、同是分别之自性故,而说识蕴为六识心。然后再将五蕴依十八界分类之法相而方便说:【云何建立界?谓色蕴即十界:眼等五根界、色等五境界,及法界一分。受想行蕴即法界一分,识蕴即七识界。】如是依大乘经、论所说者,方是正说。

  然而,一者阿赖耶识心体既非依根而有,反而是能生六根者;二者阿赖耶识心体亦非依六尘而有,反而是能生六尘者,三者阿赖耶识心体复无了别六尘相之自性,无始以来不曾有一刹那分别过六尘;当知由此识蕴自性之三种定义以观,绝无丝毫理由可以定义阿赖耶识为识蕴所摄者;而阿赖耶识心体之从来不具此三种体性者,是杨荣灿先生所能现前观照领受者,为何却会相信安慧《“大乘”广五蕴论》中“阿赖耶识是识蕴所摄”之邪说?只能说他对佛菩提道的知见零零落落而未贯通所致。是故,安慧于《“大乘”广五蕴论》中,将能出生识蕴、也能出生识蕴所依意根之阿赖耶识,归类于识蕴中,说为识蕴所摄而成为生灭法者,已违自己依大乘经论所说之法,亦违四阿含诸经中之佛语圣教,故其《“大乘”广五蕴论》所说乃是妄说、邪见也。

  由是缘故,对于大乘诸菩萨论中之方便说者,学人应有深入之认识,不可误将方便说执为究竟说、实义说,亦不可误将小乘凡夫僧人冒名大乘菩萨所造之邪论,用来否定大乘如来藏究竟正理、用来诽谤正说,否则难免误会而谤正法。譬如大乘法中,亦常有将八识摄为识蕴之方便说;以“阿赖耶识性”亦是可灭之法故,又常与识蕴相应而转故。譬如《瑜伽师地论略纂》卷第一中, 窥基大师因机、因义差别,而方便说识蕴有六、有八:【又实义门,虽有八识;然随机门,但有六识:六、七、八识同第六摄;就所依名,故但言意;所依非色或离于身,犹如心受故,不言身相应,准前故略不说。又六、七、八虽皆有心意识义,心法〔中之〕意处,〔是〕识蕴摄故,然“意”义等,故但言意,皆是思量〔性之〕意根摄故。八“心”义强,六“识”义强,是故不说〔意根名〕心地、识地。……】

  基大师此处所说者,谓 佛为二乘人所说之随机门中,只明说有六识(四阿含诸经中隐说第七、八识是小乘人所不懂的),是故若能永灭六识心之自我执著,即可断除我执;舍寿时即能永灭六识心之自我执著,即可使意根随灭而成无余涅槃,此义即是《楞伽经》中大慧菩萨所问:“世尊!不建立八识耶?”之问意所在也! 世尊随即开示曰:若能令六识永灭不起,意根即灭而入无余涅槃。即是二乘菩提随机门方便开示所说也。

  由是缘故,此段论文中, 基大师如是说:【此外,于实义门中,虽然说有八识;但是在为二乘人所说的随机门中,只明说有六识,所谓六七八识都同样是属于第六识所摄,而以隐语密意说有七、八识;所以就所依之理而说前六识只是意根、意处,因为所依之意根不离于色法或离色身,七识心王运作时犹如一心而一体受苦乐的缘故;但是不说这六识心与身相应,因为只有阿赖耶识方是身相应心故;准前所说,故此处略而不说。而且大乘法中六、七、八识虽然皆各有心、意、识之实质正义,但是心所法上之受想行三蕴摄归意处,所以六七八识依二乘法而言都摄在识蕴中的缘故(二乘法中说:意识一心已过去者名心,未来者名意,现在意识名识);但是因为识蕴与“意”的真实义相等,所以在二乘法中,识蕴往往只说为意,因为六识都是能思量的意根所摄的缘故。然而依大乘实义门来说,第八识的“心”的真实义强,而第六识的“了别识”的真实义强,所以第七识只说为意,而不说为心地所摄或是识蕴地所摄。】

  基大师意谓:第八识有积集诸法种子、执持诸法种子的“心”的体性,不能如意识之分别六尘,也不能如意根之思量六尘万法;而第六识则是分别六尘的体性极强,但不能执藏、积集诸法种子,也不能思量六尘万法;而第七识虽能思量诸法,然却不能积集、执藏诸法种子,也不能分别六尘诸相。所以六七八识各有不同体性,不可混同为一识,此即是大乘法中所说真实义法门。若为随机门之二乘行者而说,则不分别说有八识,但说有六识,令能易于证得涅槃,而以隐说之方式,隐于字里行间而示有八识。所以,安慧以随机门而解释大乘实义门之八识心王正理,难免会有诸多过失。

  复次,圣 无著菩萨认为:心的自体性有所增减的缘故,方可说之为蕴;如果有一心的自体性是不增不减的话,那就不可以说是识蕴所摄的了。这种说法完全符合《心经》的真实义。譬如六识心、七识心,体性都是可以从具足三毒而经由修行转变为清净性的清净意识、清净末那,如诸阿罗汉在烦恼障上的清净,亦如诸佛、菩萨在二障上的清净;由是缘故,前七识心的清净性或染污性都可以增减,是故可以归类在识蕴中;若是第八识阿赖耶心体,则永远都是保持原有之真实常住与如如自性,其真如法性之体性是永远都不能加以增减的,那就不可以归类在识蕴中了。

  也因为意根与意识的染污性可以被修除,导致阿赖耶识心体中的意根与意识二心种子转变清净性,则阿赖耶识心体的含藏我执的染污性就被灭除了,从此不再执、藏分段生死的种子,这就是灭除掉阿赖耶识性了,但是阿赖耶识心体仍在而不灭,只是从“双具阿赖耶识名、异熟识名”而改为只剩下异熟识之名了,这就是诸经论中所说的“灭阿赖耶识、灭阿赖耶性”的真义;所以,灭阿赖耶识的意义,并不是灭掉阿赖耶识心体,而是灭掉这个第八识心体执藏分段生死种子的阿赖耶性。

  由此缘故,圣 无著菩萨如是云:【方所者,所谓色蕴。位者,所谓受蕴。分别者,所谓想蕴。作者,谓诸行蕴。执持者,所谓识蕴。增者,此有二种应知:一、烦恼增,二、业增。如增,减亦二种,谓烦恼减、业减。】语译如下:【有方所的,即是色蕴。有前后分位差别者,即是受蕴。能分别诸法者,即是想蕴。能造作诸事者,即是行蕴。能执持烦恼者,即是识蕴。所执持法能有增加者,这有两种应知:一、烦恼增加,二、业种增加。犹如能有增加者一般,能有损减者亦有二种,也就是说烦恼损减、业种损减。】这也就是说,能使本来所有的烦恼增减、能使本来所有的业种增减之心,方可归类在识蕴中。现见阿赖耶识自身永远都是常住自体的真如法性中,自无量世以来,一直都不转变此一真如法性,亦无任何一法可以转变第八阿赖耶识心体本有的真如法性;过去与现在如是不变,未来也将永远如是不变,是故阿赖耶识自身不与烦恼相应,所以不能使“自己相应的烦恼”增加或减少;也不能自己使业种有所增减,唯有六、七识和合运作之后,方能使阿赖耶识心体中的烦恼种及业种增减,而这些烦恼种及业种,都是不与阿赖耶识心体相应的,都不是阿赖耶识心体自身的业种,因为祂自无始劫以来不曾造过任何一业,也不曾与任何烦恼相应过。既然唯有六、七识方能增减烦恼及业种,既然烦恼种与业种都是六、七识所有的,所以六、七识可得归类在识蕴中,也因此缘故而将意根方便归类于识蕴中,是故阿赖耶识不得归类在识蕴中。(待续)