“导师”之真实义(三之一).......... 正礼

  “导师”之真实义(三之一)

  佛教中的名相,有一定的实际意涵,就如同不同领域中的专用术语一般,皆有其一定的定义,不可以混淆,即使是称号的名相亦然。但是世间行业中皆强调自我行销,往往使用超乎实际的职衔,以获取他人的重视;或者过度推崇他人,以获取好感,这是世间法中无可厚非的演变。然而,如此的世间俗情也逐渐带入佛教中,而令佛法中的名相意涵混淆不清,例如“法王”、“活佛”等等,皆是别教修行之究竟位──佛果之称谓,如今却成为世间外道凡夫,不知佛法内涵之种种夸示混称,犹如鱼目混充真珠。本文将针对佛教中“导师”之称号略为界定其真实意涵。

  唯佛菩萨为众生导师

  世间法中有种种导师,例如,国中国小学校班级中设有导师,所谓:“传道、授业、解惑也”,开启童蒙,培养学生优良品德,学习课业,解答人生及学业种种疑惑,令学童未来能够在社会上安身立命,造福社会国家。导游于正路者,古时亦称导师,对于某一境地曾经游历,可以安全带领游人,轻松直捷亲历胜境,不入于歧路,不于途中发生困顿、入于险境。因此,导师能为学人或者旅人带来利益,提升人格品德,增广知识能力,不入歧途、不陷险境,故获得学人与旅人尊称为“导师”。

  佛教中之“导师”称号虽与世间相同,却是有其特别的定义与意义,学佛人应该知道而不应将之混淆而用。佛教中的导师即是指诸佛菩萨,不是声闻缘觉等二乘人中之有学位或无学位能够称为导师,至于附佛外道之修行人或者一般的凡夫俗子,更是没有资格称为导师。《大乘本生心地观经》卷三:

  若佛菩萨不出现世间,众生无导师。

  诸佛菩萨是世间六道众生之导师,若是诸佛菩萨不出现于世间时,世间的一切众生便无成佛的导师,即使声闻种姓及缘觉种姓二乘人出现于世间,皆不能成为世间众生之导师。略述其原因有六:一、菩萨法道广大深邃,二乘法道狭小浅薄;二、菩萨得沙门果亦得佛果,二乘唯得沙门果不得佛果;三、菩萨得如实智,二乘不得如实智;四、菩萨有大方便力,二乘人无大方便力;五、菩萨利益一切有情,二乘人无法利益一切有情;六、菩萨住持佛教于世间,世世不入无余涅槃,但二乘人舍寿必入无余涅槃,不能永远住持佛教于世间。仅分述如下:

  一、一、菩萨法道智能广大深邃,二乘法道智能狭小浅薄:

  声闻缘觉二乘人依五蕴、十二处、十八界法及缘生法等生灭法,现量观察蕴处界等法之苦、空、无常、变异之虚妄性,信受佛语:“灭除对三界中蕴处界之贪爱后,入于寂灭之无余涅槃,能究竟苦边,永远不再沦堕于三界生死中”,因而厌离蕴处界等五蕴身心,取证沙门四果,对于法界实相之亲证,则完全无法触及。这是由于二乘人的智能狭小,不能正解 世尊对于法界实相之开示,故对于智能狭小之二乘人或凡夫,往往置答其所问。例如《杂阿含经》卷三十四第九百六十一经,婆蹉种比丘问 世尊:“为有我耶?” 世尊默然不答,如此三次, 世尊皆不回答,婆蹉种比丘只好离去。阿难尊者见到此种情形,与 世尊一向循循善诱之开示不同,便请问 世尊缘由。 世尊回答的经文如下:

  佛告阿难:“我若答言‘有我’,则增彼先来邪见;若答言‘无我’,彼先痴惑,岂不更增痴惑?言‘先有我,从今断灭’。若先来‘有我’,则是常见;于今断灭,则是断见。如来离于二边,处中说法,所谓:‘是事有,故是事有;是事起,故是事生。谓:缘无明行,乃至生、老、病、死、忧悲恼苦灭。’”

  语译如下:【佛告诉阿难:“对于婆蹉种的问题,我若是回答说‘有我’,则会增加他原来将蕴处界生灭法中之某一法,当成是真实常住我之邪见;若是我回答说‘无我’,那他原先认为‘蕴处界有真实我’的愚痴烦恼,岂不是又更增加吗?那么先前他认为说‘蕴处界有真实我’,现在因为说‘无我’而又变成断灭法。若先前认为蕴处界有‘真实我’,叫做‘常见’,现在又将‘无我’认知为佛法中无有本识之‘真实我’,则蕴处界法灭尽后,变成了断灭,就叫作‘断见’。如来离开‘常见’与‘断见’二边,站在实证本识之中道性的立场来说佛法,也就是说:‘由于如来藏的功能性,有蕴处界的功能种子存在于如来藏,因为这样的缘故,而有蕴处界;有前一支的缘生法生起的缘故,导致后一支缘生法接著生起。就是:由于有‘无明’支缘生法而有‘行’支缘生法等等,成为流转门,乃至依于还灭门,生老病死忧悲恼苦最后能够灭除。’”】

  从上述 世尊答复阿难尊者,可以知道:婆蹉种比丘只相信蕴处界生灭法,不相信外于蕴处界法,有本识如来藏存在。因此,其知见不是将蕴处界法当做“真实我”而落入常见,就是错认蕴处界法灭尽后,无有一法存在而落入断见。婆蹉种比丘无法正确的了知, 世尊是站在亲证如来藏本识之中道性的立场而说法,因此,对于智能狭小的声闻比丘, 世尊不予开示如来藏的胜妙法,何况是外道凡夫而请问实相法义,当然应予置答。

  对于声闻比丘, 世尊只以蕴处界法教导之,令其观察蕴处界诸法的生灭、无常、变易之虚妄性,蕴处界法中无有一法是“真实我”,因而厌离蕴处界法,乃至将蕴处界法因缘和合而成之“虚妄我”视为众苦之根源,唯有彻底否定“虚妄我”之存在价值并灭除之,方能解脱于三界生死流转之苦;并且相信佛语无余涅槃非是断灭境界,而唯有无余涅槃的本际是寂灭而真实,是常住不变的,可以永远离开生死流转而得到究竟的寂灭之乐。声闻比丘由于畏惧“虚妄我”之存在而流转生死,不愿再有来生之“虚妄我”导致不可预知之苦果,因此,急求灭除“虚妄我”而入无余涅槃。由于声闻缘觉二乘人断除蕴处界现行之烦恼,不断烦恼习气,只观察属于生灭法的蕴处界法,无法探究属于不生不灭法的法界实相,故说二乘法道狭小浅薄。

  菩萨于 世尊所说“我”与“无我”不产生错误的见解。 世尊所说“无我”者,意谓:于蕴处界及器世间等生灭法中,无有不生不灭之法性可得,蕴处界及缘生法等等诸法皆是众缘和合而生之生灭法,既是众缘和合而生,必然可知蕴处界等生灭法皆是缘起性空之法,空无自性,无有一法可以称为常、恒、不变易之“我”。然而,一切诸法皆是空无自性,则空无自性之无我法,如何可以自行生起而不断地生、住、异、灭循环不已?必然应有不生不灭之“法性”一切时常住,令一切诸法运行不断,令十二支缘生法循环不已,此“法性”即是一切外道所寻觅而不可得之“真实我”。因此,“我”与“无我”皆是假名,菩萨不堕一切假名中,如实知见 世尊真实意旨,不堕想象、猜测之中。例如《杂阿含经》卷十第二百六十四经:

  尔时,世尊手执小土抟,告彼比丘言:“汝见我手中土抟不?”比丘白佛:“已见。世尊!”“比丘!如是少土,‘我’不可得;若‘我’可得者,则是常、恒、不变易、正住法。”

  语译如下:【这个时候,世尊手拿著小土团,告诉那个比丘说:“你看到我手中的土团吗?”比丘回答世尊说:“我已经看到了。世尊!”世尊说:“比丘啊!蕴处界等生灭法,就像眼前所见这么少的土,在这么少的土中,‘我’是不可得的;若是有一个‘我’可得的话,一定是常、恒、不变易、永远现前住持世间的法。”】

  菩萨正解 世尊所说,于人间之蕴处界法及缘生法,只是如来藏所变现的诸法之一,尚有地狱、饿鬼、畜生、天等诸趣法界之三界法,亦皆是如来藏之所变现。因此, 世尊手中代表此世人趣的小土团,相对于过去现在未来三界诸趣的大地土而言,只是极少分之法而已;此意是说,如此极少分而生灭不已的蕴处界及缘生法,必然不可能找到常、恒、不变易的“我”,故蕴处界及缘生法,无有一法可以称为“我”,假名“无我”。然而,三界五趣一一趣之蕴处界法,得以出生、暂住、变易,最后消灭,下一世又再出生,循环不已,亦将坏灭,必然有贯通过去现在未来诸趣的常、恒、不变易、一切时正住之本住法,令一切诸法生住异灭循环不已。此常、恒、不变易、正住之法,即是一切众生寻觅而不可得之“我”,假名为“我”──如来藏。如来藏离见闻觉知,不是蕴处界所摄,是出生蕴处界的法;祂不于六尘万法起分别,亦不自知我,是“无我性”。但是,众生依觉知心之自我了别,虚妄颠倒的以为觉知心是常、恒、不变易的“真实我”,故 世尊随顺众生之用语,假名“无我性”之如来藏为“我”。

  菩萨除了能够正解“我”与“无我”之真实义外,于 世尊手执小土团说法之指示中,如实正知蕴处界法皆是缘起性空之法,虚幻不实,并现量亲证 世尊所指示之法界实相──如来藏“我”──之所在,现前证知如来藏之实际,即是二乘人所入无余依涅槃之本际。菩萨与二乘人同样现量观察蕴处界法及缘生法,皆是苦、空、无常、变异之虚妄法,确认蕴处界法皆是因缘和合,无有一法为真实我,而一切贪瞋痴等染污法皆是意识觉知心对蕴处界等法之贪著所作,所作的观行都只是在世俗有为法的蕴处界范围中。然而,菩萨却有不共二乘人之处,进而观察蕴处界的来处,了知确实是从如来藏本识中出生的;如来藏对蕴处界法一向不贪著亦不厌弃,永远处于远离六尘贪厌之自住境界而如如不动,显现本来自性清净涅槃。菩萨现量观察如来藏本来自性清净涅槃之清净性,观察如来藏贯通三世,出生色法及七转识,含摄三界五趣一切诸法,如来藏是一切众生自身流转生死之本体,因而逐渐转依如来藏之清净性,这是二乘圣人所不能知的,所以说菩萨法道智能广大深邃。

  菩萨依现观如来藏之智能,逐渐依据方广唯识诸经所说,如实正知如来藏具足种种“法性”,例如:如来藏具足七种“性自性”,故令蕴处界诸法得以生住异灭、循环不已;菩萨亦了知如来藏之五法、三自性、七种第一义、二种无我等等实相妙法,逐渐转依如来藏种种清净之自性,依无生法忍现观如来藏一切法性所显之种种自心现量而地地增上,乃至究竟成佛。

  《大乘本生心地观经》卷二:

  三僧祇劫具修诸度,八万四千波罗蜜行,越生死流,方至菩提大安乐处。不如趣向二乘道果,三生、百劫修集资粮,断生死因,证涅槃果。

  菩萨法道必须亲证法界实相,破无始无明尘沙惑,然而究竟了知法界实相,断尽烦恼之现行与习气,断尽尘沙无明的上烦恼,需经三大无量数劫,由此可知菩萨法道之广大深邃;相较于二乘法道,只须断除三界见思惑之现行,慢者百劫修集资粮,快者三生修集资粮即可成办。由此可知,二乘法道相较于菩萨法道确实狭小浅薄,菩萨法道相对于二乘法道确实广大深邃。菩萨法道含摄二乘法道对于蕴处界苦、空、无常、无我之世俗谛现观,然而菩萨法道中对涅槃本际之现观,则非二乘人之所能知;二乘阿罗汉虽现证有余依涅槃,然而对于无余涅槃之境界,无法于舍寿前现量观察,舍寿后入无余涅槃,由于蕴处界一切法皆已灭尽,故亦无觉知心得以现观。因此,菩萨现观涅槃本际之般若智能,以及由般若智能所发起之种智智能,皆不共于二乘。二乘人无法正解法界实相,不能指示一切发起大心欲了知法界实相之众生,故智能狭小浅薄之二乘人不能成为世间众生的导师;菩萨亲证二乘法,亲自证验二乘人所亲证蕴处界之虚妄性,可以指示二乘种姓之人,同时亦可指示大乘种姓之人,亲证法界实相,故菩萨能成为世间众生的导师。

  二、二、菩萨得沙门果亦分得佛果,二乘唯得沙门果不得佛果:

  菩萨有现出家相菩萨及在家相菩萨,不论示现何种身相,皆可证大菩提果,例如: 地藏王菩萨现出家相, 文殊师利菩萨及 普贤、观音、势至、维摩诘、弥勒诸大菩萨皆现在家相(佛世时 弥勒菩萨示现出家相,现在于兜率天现在家相),但皆是等觉菩萨,皆是胜义僧。声闻亦有现出家相声闻及在家相声闻的圣人,不论示现何种身相,皆可证解脱果,无有差别。从表相而言,出家相中有菩萨、有声闻,在家相中亦有菩萨、有声闻,主要差异在于出家相与在家相,所居环境不同,于道业精进上,善因缘与恶因缘多寡有所不同而已,同一种姓,不论其表相,于果证上皆相同。例如:出家比丘得证声闻极果,在家优婆塞亦得证声闻极果阿罗汉,《杂阿含经》卷十二第三百零二经记载(《经集部》中有相对应之别译经典《佛为阿支罗迦叶自化作苦经》所载皆同):

  “闻阿支罗迦叶从世尊闻法、律,辞去不久,为护犊,牛所触杀。于命终时,诸根清净,颜色鲜白。世尊!彼生何趣?何处受生?彼何所得?”佛告诸比丘:“彼已见法、知法、次法、不受于法,已般涅槃。汝等当往供养其身。”

  上述举证的经典,由 世尊亲口证明优婆塞阿支罗迦叶能够证得声闻极果阿罗汉,故能于舍寿后入无余涅槃,一切声闻弟子都要前往供养其身,比丘之所不免。由此可见,声闻人不论在家或者出家,皆可证得声闻极果,亦可见:证果不在示现之出家在家表相,而在于法道上的真修实证。至于菩萨与声闻之差别,更不在于表相是否出家与在家,而在于心性上。声闻种姓者求急入无余涅槃,即便是不出家而现在家的身分,仍然属于声闻种姓,例如上举阿支罗迦叶优婆塞急入无余涅槃,即是声闻种姓。菩萨种姓者不入无余涅槃,例如 大愿地藏王菩萨示现出家相而永不入无余涅槃,誓愿度尽地狱众生,即是菩萨种姓。

  《大乘大集地藏十轮经》卷五:

  云何名胜义僧?谓佛世尊;若诸菩萨摩诃萨众,其德尊高于一切法得自在者;若独胜觉;若阿罗汉,若不还,若一来,若预流,如是七种补特伽罗,胜义僧摄。若诸有情带在家相,不剃须发,不服袈裟,虽不得受一切出家别解脱戒、一切羯磨、布萨、自恣悉皆遮遣,而有圣法得圣果故,胜义僧摄,是名胜义僧。

  经中列举七种胜义僧:佛、菩萨、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹。一切众生及佛弟子皆清楚知道佛、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹皆是胜义僧,然而对于菩萨,尤其是现在家相之菩萨,是否为胜义僧,常有怀疑,故 世尊特别说明,“有圣法得圣果”之菩萨,也是胜义僧。 世尊于经中不说明其余六种补特伽罗属于胜义僧的道理,特别说明现在家相之菩萨亦是胜义菩萨僧的道理,菩萨现在家相以大乘菩萨戒为正解脱戒,不受出家别解脱戒之羯磨法、布萨诵戒、恣意举犯等等之法,但因为有殊胜的大乘圣法,而且证得殊胜的圣果,所以也是属于胜义僧所含摄。什么是菩萨的圣法及圣果?《大般若波罗蜜多经》卷四百三十一:

  由有菩萨摩诃萨故,便有预流、一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提。由有菩萨摩诃萨故,便有如来应正等觉,转妙法轮度无量众。诸菩萨摩诃萨皆依般若波罗蜜多,而得成就。

  菩萨依于亲证法界实相的殊胜圣法,因而除了可以证得初果乃至阿罗汉等沙门解脱果之外,尚且可以现观如来藏在一切有情身上之运作,而此现观乃是一切二乘圣人及三界凡夫所不能现观之智能。若有菩萨于世间住持佛法,便会有二乘人可以修出离法,因为菩萨可以同时宣扬二乘解脱道法义,以度二乘种姓者,而且菩萨亦可以度诸大心的众生入法界实相法中,乃至成就种智之法,因此,菩萨所修之法相对于二乘人所修,是为殊胜圣法;相对于二乘圣人只证沙门解脱果,菩萨除了亲证沙门解脱果外,亦同时亲证般若智能及种智智能所成就之佛菩提果,故称为殊胜圣果。菩萨依此现观法界实相之智能,历经三大无量数劫的努力修行,终能证得佛果,非是二乘人之所能得,故亦名殊胜圣法及圣果。故说菩萨非仅得二乘沙门果,亦得大乘佛菩提果,令三乘教法具足圆满,故菩萨能做众生导师。

  反观二乘人,证得声闻初果而断我见,可以七次人天往返而解脱三界之系缚;若是决定不回心修学大乘法求取佛果时,必入无余涅槃,不再探求法界实相。同理,二乘之二果乃至四果阿罗汉,若不回心大乘法道求取佛果,则必然入无余涅槃,不再探求法界实相。菩萨却能世世住世,永不入灭,所以能以所证佛菩提果来广利众生。因此,二乘人唯得沙门果,不得佛菩提果,不能利益于大心菩萨,不能做众生导师。

  三、菩萨得如实智,二乘不得如实智:

  二乘人现观蕴处界诸法虚妄不实,是众苦之根源,故灭尽蕴处界诸法,入无余涅槃。然而对于一切有情之蕴处界诸法,如何能够生起,生起的根源为何,则因智能浅狭而不能起心探究。因此,二乘人对于蕴处界诸法的体性,唯能了知诸法缘起性空之虚妄性,不能知解蕴处界诸法之如实性。菩萨则依大乘禅法,现观蕴处界诸法虚妄不实,起心探究诸法虚妄不实、空无自性,而空无自性之法如何可以生灭不已?必然有一实相之法不生不灭,作为蕴处界诸法之所依,而令诸法能够生灭不已,令一切众生于三界中生死流转不已。

  菩萨亲证法界实相如来藏心之后,则能现观不生不灭之如来藏心,与生灭不已之蕴处界诸法和合运作;蕴处界诸法空无自性而能生灭不已,其实皆是如来藏功能性之所显现,因此蕴处界诸法其实皆是附属于如来藏而存在,蕴处界诸法不能离开如来藏而存在,所以蕴处界诸法之真实体性,其实是如来藏种种功能体性所显示,是如来藏之种种功能体性所含摄,从而可以由观察蕴处界诸法之种种法相,了知如来藏之种种功能体性。如此证知蕴处界诸法之体性,方谓正知蕴处界诸法之如实性,因为如实正知蕴处界诸法之虚妄性及如实性,是谓菩萨所证不共二乘之如实智。《大方便佛报恩经》卷六:

  复次佛得如实智名,于一切法相如实了故。二乘知法不尽原底,兼有所不周,是以不得称如实智,以是种种义故,二乘不得称佛。

  成佛是菩萨法道之极果,佛陀能够究竟如实了知一切法之法相皆是如来藏之功能显现,因此获得究竟如实智,于生灭性之诸法与不生不灭之如来藏都如实了知,菩萨则少分、多分证得诸佛的如实智。然而,二乘人只能现观生灭性之蕴处界等诸法,不知如来藏在于何处,不能现观不生不灭之法界实相,故不能探讨诸法的究竟根源,也不能完整的涵盖不生不灭法及生灭法之种种法性,因此不得如实智。因此,二乘人无有如实智,不能成为众生之导师,唯有诸佛菩萨有如实智,才能称为众生之导师。

  四、菩萨有大方便力,二乘人无大方便力:

  二乘人仅能观察蕴处界诸法的虚妄,因此对于意识心“虚妄我”之存在,视为流转生死之苦因;他们唯有断除意识心及蕴处界诸法,灰身泯智以后才能得到涅槃的寂灭之乐。因此,二乘人之法道必然要往灭尽蕴处界“我”而入无余涅槃的方向前进,若是二乘阿罗汉对于众生尚能生起一丝丝悲心,尚能生起一丝丝探求法界实相之心,便是重新生起一丝极微细思惑而退回三果或四果向,则又会于三界中流转生死,不能究竟苦边。

  菩萨与二乘人不同。菩萨于证得不生不灭的如来藏后,现观蕴处界诸法的虚妄性,如实了知意识觉知心的虚妄性,同时也现观如来藏之真实性,并且了知意识心的现起是如来藏种子之流注,即使灭尽意识心,尚有如来藏执持意识心种子,即使灭尽蕴处界诸法,如来藏仍然执藏著蕴处界诸法的种子,而如来藏及所执藏的种子,是永不坏灭的,法界中无有一法可以破坏如来藏及其无漏有为法一切种子。由于菩萨现观蕴处界的虚妄,又现观如来藏之真实,而蕴处界诸法虽然虚妄,从如来藏来观察蕴处界诸法,蕴处界诸法依于如来藏之功能性而出生,实际上也是永不坏灭的,二乘人入无余涅槃,只是灭除如来藏出生蕴处界诸法的藉缘而已,令如来藏暂时因为缘阙而不出生蕴处界诸法,其实如来藏出生蕴处界诸法的功能性仍然丝毫不坏不灭,所以如来藏心体永不坏灭,如来藏是众生自己流转三界生死的本体。由此,菩萨认知到:唯有究竟清净如来藏所含藏的善恶贪厌种子,才是究竟的解脱生死。

  因此,菩萨便转依如来藏之清净性──永不于六尘万法起贪染心──生起大方便力,与二乘人同样了知蕴处界的虚妄,逐渐修除觉知心种种染污心行之现行,并且灭除二乘人急入无余涅槃而无法灭除的习气,但是与二乘人不同,不灭除蕴处界诸法中之无漏有为法,不入无余涅槃。因为,菩萨了知蕴处界诸法乃是如来藏功能性的显现,因此藉由蕴处界诸法的生起,探究如来藏的种种功能差别,产生了无量的方便力。由于菩萨具有如此的大方便力,故贤圣菩萨可以如同二乘人一样逐渐断除见、思二惑,但是菩萨却能灭除涅槃贪,永远不入无余涅槃,乃至八地菩萨如同阿罗汉一样究竟断除见、思二惑,八地菩萨有大方便力可以不入无余涅槃,继续修学一切种智而成佛道,而二乘阿罗汉无有方便,于断尽见、思二惑必入无余涅槃。

  由于二乘声闻缘觉无有方便力,现观蕴处界虚妄,信受佛语了知唯有涅槃真实,必急入无余涅槃,于无余涅槃位中,无知无觉,无法利益众生,不知可以生起悲愿的力量而以种智方便,灭除见、思惑以后继续常住于人间,广利有情,故二乘人不能成为众生之导师;大乘菩萨有大方便力,同时现观诸法虚妄与如来藏真实不灭,故转依如来藏常住世间广利众生,故能成为众生之导师。

  五、菩萨利益一切有情,二乘人无法利益一切有情:

  二乘人急入无余涅槃,二乘初果人七次人天往返便入无余涅槃,二果人一来,三果人不来,四果阿罗汉现生取证无余涅槃,所以二乘人从证初果到入无余涅槃,最多七生之中,所能利益的众生极为有限。特别是二乘人修远离行,要远离五欲及众生,故多现出家相远离世俗生活,因此救度众生只是随缘而作。再者,二乘人灭尽十八界,入无余涅槃后,无知无觉,不知有众生祈求加被之事,于一切法皆无所知,于一切事皆无所能为,所以二乘人利益有情极为有限,无法利益一切有情。

  菩萨则因大悲心之愿力所持,不论示现出家相或者在家相,于三界中生生世世皆以四摄法救助众生。即使如同二乘人一般,逐渐断除三界生死烦恼之见、思二惑,然而菩萨断除三界生死烦恼所修之远离行乃是心远离而身不远离,仍然以五蕴身常住世间永不远离众生,乃至三大无量数劫修行成佛,亦不远离众生。菩萨成佛之后,更不舍悲愿,尽未来际无有穷时而利益众生,因此菩萨从初发心起,乃至成佛后,利益众生无有停止之时,利益众生无量无边无有穷尽,故说菩萨能够利益一切众生,因为时劫无量无尽。

  从所修法道而论,二乘人所修所证皆以蕴处界之生灭诸法为限,不能探究法界实相之不生不灭法。因此,声闻人只能利益声闻人,不能利益缘觉人,因为智能不如缘觉人;缘觉人可以利益声闻人,亦可以利益缘觉人,但是对于菩萨种姓学人欲探求法界实相,则无法利益,因为所修的法道与智能不能相应于法界实相之法。菩萨则可以利益声闻、缘觉及菩萨,一切根性皆可利益无有限制。乃至世俗凡夫求于世间法诸善巧者,由于二乘人修远离行,于世间法无有善巧,故不能利益世间凡夫之所求而摄受之,菩萨则以四摄法,与一切凡夫同事、利行,并以财物、爱语布施一切凡夫,乃至凡夫求于世间诸善巧法,菩萨亦能具足五明而满足一切凡夫众生之所求,并且巧设方便,接引一切凡夫众生入于佛法之中。因此,二乘人不能常住世间,不能具足一切世间出世间善巧之法,故不能成为众生之导师;唯有菩萨常住世间,具足一切世间出世间善巧之法,乃能成为众生之导师。

  六、菩萨住持佛教于世间,二乘人不能住持佛教于世间:

  当二乘人急入无余涅槃后,于无余涅槃中,无知无觉无所能作,乃至有众生祈求已入涅槃之阿罗汉慈悲加佑,乃至祈求入梦开示者,皆不能如愿。二乘人于世间修学解脱道,主要是为求自身能够解脱生死流转之苦,于世间住持佛教是依于学法而随缘住持,当其亲证解脱果后,一心只求迅速解脱生死之苦,入无余涅槃,无复关心佛教兴衰,对于解脱道是否能久住于人间利益众生,并不关心。因此,二乘人住持佛教的人数必定迅速减少,特别是五浊恶世之二乘人,由于众苦逼迫,必然精进求取解脱,急求涅槃,不复回入五浊恶世住持佛教,故二乘人不能住持佛教。此外,若是由二乘人住持佛教者,必令佛教之法道不能具足三乘之法,必然令佛教之法道不能降伏诸外道见,乃至令佛教迅速殒殁。

  菩萨起大慈悲心,不忍见众生于三界中生死流转求出不得,故誓愿生生世世于三界中摄持众生出离众苦,因此生生世世于世间住持佛教,特别是五浊恶世世间,众苦逼迫,更有大悲菩萨发愿长久住持救护众生,譬如 地藏王菩萨誓愿于地狱中,救护一切极恶众生出离地狱。因此,唯有菩萨愿意不往生天界受种种乐,愿意生生世世回入众苦世间住持佛教,令一切众生皆得离苦得乐。因此,由菩萨能住持佛教、住持三乘佛法,可知佛教之建立决非二乘人之所愿作、乐作、能作,但佛教之建立必然是菩萨之所愿作、乐作及能作。由于菩萨具有般若智能,乃至深入般若智能而发起唯识种智智能,使得菩萨住持佛教时,能够令声闻种姓及缘觉种姓之人能够依其种姓而得沙门四果之解脱果,乃至菩萨种姓之人能够证得般若智能,于未来无量世之修行后,得以成就无上佛菩提果。如此功德,只有菩萨住持佛教才能令三乘法教同时具足,尽度一切众生种姓,无有遗漏缺憾。由此可见佛教寺院皆以供奉诸佛及等觉菩萨为主,不以供奉声闻罗汉为主者,即是因为唯有菩萨能够长久住持三乘佛法于世间,成为一切世间众生之导师,非诸声闻缘觉之所能。

  由于上述略述之六种原因,可以了知二乘人之心性狭小及其所学法道浅薄,使得二乘人不愿、不乐、不能作为一切众生之导师,唯有诸佛菩萨悲心广大,智能深邃,具大方便力,长久住世能够住持佛教,因此能够作为众生之导师。(待续)

  六尘境中作主者必是意根 .......... 正勤

  六尘境中作主者必是意根

  近日由同修会共修学员手中获得《大乘百法明门论笔记蠡测》一书(作者:高雄文殊讲堂之释法宣),其中部分所述与本会所说法义大不相同,兹引述其中文句如下:第37页谓“有言能分别者是第六识,而于其中取舍决定者为第七识,例如一时同见茶酒,第六识了别一为清茶、一是白酒,第七识思惟作主以茶代酒、或取酒舍茶,以此证成第七识。然经论中说,第七识内执第八识见分为我,恒以第八识为境。而第六识以六尘一切法为境,既然各有所缘之境,而第七识如何将第六识分别之境加以思惟决定?此只是第六识相应之思、慧等心所于第六同缘之境上,另起思惟抉择之心所而已,称不上是第八识之作用,以第六识与第七识所缘之境不同故。”另第76页谓“有谓第六识分别六尘境界,第七识于中取舍作主,此乃不知第七识之所缘境者。末那识之所缘境为第八识见分,故称第七内执第八为我,第七识于凡夫位并不在六尘境界中分别作主,分别六尘境者乃第六意识。若说第七识于六尘境中取舍作主,乃是违背诸识缘境识各有界限,应善了知,不可混滥。”由于上述内容有诸多过失,为免令读过此书者受其误导,故提出辨正如下:

  意根缘不缘法尘呢?意根三缘生(若加“等无间缘”为四缘生):第八识、作意、种子;第八识为意根之所依根,且为意根之所缘境。第八识见分依于意根之作意而不断的于三界及吾人之五阴身中现行,唯待意根转染成净自灭时,才不再流注意识与意根种子,使意根随著意识的灭除而入无余依涅槃。意根(依于我执无明)亦以第八识见分为所缘境并执为我,即由无始劫来至今恒行不断,而于正死位中虽无内五尘及其上之法尘相分,仍能以其我执现行之作用而迫使第八识一分一分舍身并流注中有种子而生起中阴。法尘虽非意根之生起缘,然意根与别境慧心所相应,若不缘法尘,则第七识缘第八识(心缘心)之心行与五遍行俱即可,何必与多分的慧心所相应?就如同第八识仅与五遍行俱,即能了别意根之作意与思,而令自心应起之七识心种及许多无漏有为法种子流注。由于意根亦与别境慧心所相应,但其慧心所亦能与六尘境中之法尘同在,也能缘于他心之心行,所缘极为广泛,非三贤位真悟菩萨所能知之,故不应说意根不缘法尘。是故法宣师所言意根不缘六尘中之法尘,不缘意识所知之法尘者,其言不善,既违圣教,亦违理证。

  又经论中云“根境识三和合生触”,根、境、识三和合,识必触境;根与境合,根必触境,无有根与境合而不触境之理,是故意根触法尘境已,必能了别其中之粗略法尘,法宣师不可言意根不触、不知一分法尘境也。即使此处系指内根、内尘,亦不能违背此理,以触是根之功能故;而意根是心,不是有色根,故知亦有一分了别慧,非不能了别粗略法尘也,不同于五色根之不能了别五尘境,唯有触五尘境之作用。若根非有触尘之用,则如来藏生吾人色身何用?单凭如来藏与七识心就可以生活在人间或欲、色天界了!如是,则生此正报身又将如何受报?阿含部经中 佛所言“外六入”,又将如何成立?故根、尘和合必生触,然非必有识现起;唯若识起,根识必触同一尘境;故法宣师不应说“第六识与第七识所缘境不同”。又经、论中亦云“意、法为缘,生意识”,则眠熟位中法尘必已存在,若意根不能触缘于五尘上所显之法尘时,意识必当不能现起,则无眠足后再度醒来之人间事相,皆必一眠以后即告常眠不醒;必须意根能触五尘上所显法尘,然后意识方能再度现行而醒来,故法宣师说意根不能触、或说不能了知少分法尘者,都属妄说。而意识现起时,三和合成立,意根、意识均必同触法尘。故应探讨《成唯识论》所云“(意根)但缘藏识见分”(参见附注)之真实义,不能依误会成论后之此语,即说意根仅缘第八识见分不能触缘法尘,否则非但“六入”中之外六入、内六入等“意入法”不能成立,“意、法为缘生意识”亦将不能成立,成为推翻阿含真正义旨之破法行为;亦将成为毁破唯识经论之谤法行为,将成为“意根不与别境慧相应”,则违大乘经论中处处宣演意根与别境慧相应之圣教,亦违理证上之现观。又法宣师文中言“第六识与第七识所缘境不同”,实乃不知五别境与五遍行心所法等二者所能了别之分际所致,乃是不知唯识正义之人,则其所言确属蠡测之言,蠡测之言则不可信。

  意识能否自起? 窥基大师《大乘百法明门论解》云:“言作意者,谓警觉应起心种为性,引心令趣自境为业。”《成唯识论》:“又契经说,若根不坏、境界现前,作意正起,方能生识。余经复言,若于此作意,即于此了别;若于此了别,即于此作意。是故此二,恒共和合。”故作意正起,为心王起现行之必要条件之一。又《宗镜录》卷五十七云:“问:作意为在种位能警心?为在现行能警心? 答:在种位能警心。以作意自性明利,虽在种位,若有境至,而能警心、心所种。令生起现。”若依文解义,即言意识于眠熟位中若有境至即能自起,则有过失;六识心于处胎位时,系由意根之作意,从第八识之种子感应相对应之根与尘而生而长养。出胎后当作意在种位时,虽可藉由相对应之根触境而感应,然若无意根之作意,单靠意识自心之作意心种,并无能判定此境该不该警生心王心所而起现行。若境至之时,单凭意识种子即能自起,无需意根对法尘之判定选择而起作意,则吾人应无睡眠一事,亦不需意根之恒、审、思量;亦应意识可以离意根之作意而单独运作或自行醒来,则意识应不以意根为俱有依,经论所说悉皆成谬,则法宣师是否为破坏正法者,应自行思量,决定是否忏悔!阿含中 佛说,说法有违佛说而不如实者即是谤佛、谤法之人故。又:眠熟时,意根仍在触五尘上之法尘境,故意识种子得于后时再度流注而清醒过来,以吾人于眠熟中六根仍不断的接触六尘故。又若尔,六识现行后亦当无法灭除自识及六尘境,令入无想定与灭尽定,以意识种子亦应能自行触六尘故,则无想定与灭尽定之法皆成虚妄,然此实是圣教,并非虚妄法,由是故说法宣师之说法荒谬不实。故六识非六根触六尘即可直接起现行,需待意根作意而后令如来藏流注六识种子而出生。而六识未现起前,第八识不分别六尘,故若有境至,唯由意根先触境后,为欲了别外境(法尘)故起作意,经由第八识之了知意根作意,流注六识种子,才能令相应之六识现行(六识灭时亦须由意根作意)。由作意有警心之功能,亦知八识心王与其遍行心所为俱起,无有先后。由上所述,知意识无能自起,既无能自起,当知不能作主,否则吾人于五无心位中,睡著后必不能醒,乃至入灭尽定中亦不能出,因意识已灭而无作主者故。由上略说诸理,知法宣师之说法,荒谬不实;若加以广说者,其过无量无边,转转历述而不可尽,有智之人切勿妄信,免障道业,亦避转述而成破法之业。

  又吾人于有漏位中,意根“内执第八识见分为我”,将第八识之体性据为己有、执为我用,恒令第八识各类种子流注如瀑流。如同吾人贪著钱财,系因其用途广大,若钱财不能为我所用,吾人何故苦苦守住钱财不放?故意根内执第八识见分为我,其目的可知。又第八识见分必能了意根心行,才能使第八识现起无量无边之功德性而为意根所用,既是由意根所作,当知意根方是作主者。而六识心由第八识生,其了境之功能仍应摄归为第八识体性之一部分,当为意根所用,才能令六识心之识种流注,而于六尘境上起现行与了别。若六识心不能自起,又不为意根所用,当不能于六尘境中现行。若意识不为意根所用,由于意根并不能了别业种,亦不能了别身根状况,当不能于寿命已尽时,迫使第八识舍身而生起中阴。意识既为他用,当不能作主,故六尘境中作主者唯是意根。亦如有人出家后,明知贪著钱财、女色等事必障己道,而于钱财、女色现前时,意识不断抗拒之下,意根终究决定贪著领受,意识之理智思惟仍不能抗拒,由此最浅显事实,证明意识非作主者,只是由意根用来分别六尘,然后由意根于六尘上广作取舍,故意识不能作主,作主者是意根,故知法宣师所说成谬。

  意根能否了别意识所分别之境?吾人于眠熟位中,五根仍不断的接触外五尘,再由第八识如实于五胜义根中变现内五尘及显示其上之法尘,五尘存在时必定同时显示法尘,故说意根必触五尘而只能领受其上所显之粗略法尘;若意根不缘于五尘时又如何能领受五尘上所显之法尘?此微细现观之理,绝非法宣师所能稍知,是故妄说意根不缘意识境;事实上是不能了知意识所缘六尘细法,而非不缘意识所缘境。意识既然无能自起,若意根不欲了别法尘,则无欲使意识现起之作意存在,意识决不会现行。又意根不与定心所相应,不能专注一境故遍缘一切法,其慧心所又无胜解与念、定心所为其增上,故了别法尘之能力微劣(仅能了别法尘之变动)。故意根(含其心所法)缘于六尘时只能了知其中粗略之法尘,眠熟位意根缘于五尘上之法尘时,当于法尘境思量应取应舍;若决定取,然因不能完全了别故,当作意令意识(前五识或一或二或俱)现行,于其所取之法尘境上作较细了别。意识了别已,意根当思量意识所了之境(含意识之分析利弊得失),而决定其后之身口意行。若非意根了别法尘之能力微劣,则应意根自行了别即可,又何必令意识及他识俱行而对同一境作了别?由此可知意根亦能了别法尘。若无意根了别法尘之能力,又如何能在眠熟中途遇大事时即能令意识提前醒来?已灭之意识既已不在,种子亦非现行识,不能作了别,又如何能起作意而醒来?意识只余种子而无现行识时,不具有作意故。又若意根不能了别意识所分别之境,并依据意识之了别而加以决定,则意根能令意识现行之经论圣教岂非戏论?又法宣师认为意根不能了知意识所思维之结论与内容,则意识之思惟与分别当知皆不与意根有关联,则众生五阴中应有二有情,成为意根自行审思诸事应不应作,意识亦自行思惟、自行决定,将成为一切有情都不能使八识心王和合运作,将成为各自思量、各自运作之人格分裂者,故法宣师之说法处处过失,罄竹难书。又,依法宣师所说者,谓意根不能了别意识所了别境界,则应意根能自行了别六尘境,否则法宣师其人即无可能生存于人间,其说法是否有理?有智之人明之。若则意根确实能自行了别六尘境全部,又何需六识来助其了别六尘境?则人间有情只需有七、八识存在即可,不需有六识的现行与种子,法宣师于此应自行检视,不可再作无智之语。

  《成唯识论》:“此四(贪、痴、我见、慢)常起,扰浊内心,令外转识,恒成杂染。”意谓有漏位中,意根恒有我见与我执,第八识含藏意根之有漏种子,故受染污,名为扰浊内心。但因六识心为意根所用,故说外转识恒成杂染。由成论此说正理,故知欲成无漏,当由意根下手。而吾人之意识依于正知正见,能于六尘境中反观自己的过失,然意根在一切种智中说为如刀不自割,说祂于六尘境中不能反观自己的存在,即无法反观自己的心行,当然无法修除自己的邪执与烦恼,故意根在修行过程中,必须事事倚赖意识心之思惟与观行;若如法宣师所说“意根不能了别意识之心行”,意识又将如何说服意根断我见、修除我执?若法宣师倡言意根能自我修除俱生我见与俱生我执,然意根既无法反观自己之心行,慧心所极狭劣而不知自己的过失,当如何修除此等烦恼? 若不知自己的存在、亦不知自己之过失,而言能自修除,则所有凡夫皆当早已修除,何故无始劫来至今仍未修除?故知意根必能了知意识之心行,故法宣师所说无有正理。若言意识断我见我执时,意根之我见我执亦自断,非必由意识说服意根,则违事修与理证,亦违凡夫位意根令意识成染之理。若尔,吾人于舍寿时,意识己灭,应可即入无余依涅槃,当无中阴之继续生起及六道轮回之说。又若尔,意识断我见、我执已,意根不知亦不受意识之现观与思惟,则应阿罗汉之解脱果永无实证之可能。又意根不能了知意识之观行与思惟,则意识之修学佛法及熏习世间法,即成无义,意根皆不知而能配合意识故,则法宣师每年于文殊讲堂法会唱诵时,则必须极专注的依靠意识的记忆来唱诵,而不是由意根主动唤起以前意识熏习的种子就直接唱诵出来,所以法宣师说意根不知意识所缘境的说法,与其自身主持唱诵之不必意识极专注的事实相违,故其所说与自身所行相违。又意根既不知意识所缘境,则世世意识熏习杂染有漏时,意根应仍无所熏染,不知意识所缘境而不曾改变故,则于无想天中,意识灭已,意根应成无漏,应即于无想天中或无想定中入涅槃。 然事实上意根于无想天中恒起我见、我执,不能入涅槃,故知法宣师所说意根不缘于意识所缘智能境界,是谬说。又,意根必定能缘、能领受意识所缘境,故由意识观行而断我见、我执已,能影响意根,使意根被意识所缘的智能境界不断熏习而断我见与我执,否则无想位与灭尽位中,意根应无染净差别。故意根必能了别意识心行及意识之所缘境,而能依于意识之如法修学,乃知自己之我见、我痴、我慢及我贪(爱)才能予以修除,是故法宣师说意根不能缘意识境界,是荒谬说。

  又《成唯识论》说:“平等性智相应心品,菩萨见道初现前位,违二执故方得初起。后十地中执未断故,有漏等位或有间断;法云地后,与净第八相依相续,尽未来际。”《摄大乘论释》(圣 玄奘译):“转染污末那故得平等性智。初现观时先已证得,于修道位转复清净,由此安住无住涅槃。”由论知初地前之见道位时,意根即与平等性智相应;然意根因地初见道位之平等性智,不是由意根修行而得,是由意识修行而得妙观察智时,意根依意识之妙观察智而得平等性智。若意根不能了别意识心行,不能缘意识所缘妙观察智,当无法思量意识之见地,则大乘见道时意根不能依意识而转,当无平等性智,修道位中亦无法地地增上。故意根必能了别意识心行,否则修行全成戏论,意根将永远无法转染成净、转识成智,故知法宣师所说极不如法,为是谬说。

  意根不能缘于意识之所缘境?法宣师此说是否正确?由以上略说之理,可以证实其说虚谬,极不如理。若依种智之理,一一细说之,亦可谓罄竹难书也,不再细论之。法宣师如何说法,本与吾人无关,但因其指涉本会所说正法为非法,故应加以辨正,以遮止初悟之学人被其所惑而转生障道因缘。

  综合以上所述,当知意识无能自起,且为意根所用,故不能作主。而意根虽不能直接了别六尘境之全部,却能了别六识所分别之境,故能于六尘境中取舍作主。故不能仅依“末那识之所缘境为第八识见分”,即说意根不能于六尘境中取舍作主。应遵 佛之告诫“依义不依语”,否则即会引生诸多过失。复次,末那识缘于第八识见分之理,亦非法宣师所能知之。今者法宣师缘于数年前 平实导师特别加恩而容其参加禅三,得以悟证如来藏,不曾悟后受学总相智、别相智以及种智,数年以来不曾言谢,如今反受蛊惑,妄谤本会正法为非,岂仅是不知感恩图报之人;并企图以极粗浅之总相智能,妄评本会胜妙之法,如今遭逢法义辨正,自取其辱,应当深知自身之卤莽,不应见怪任何人。

  附注:

  1、《成唯识论》:“应知此意但缘藏识见分,非余。彼无始来,一类相续,似常一故,恒与诸法为所依故。” 窥基大师于《成唯识论述记》中之批注如下:“但缘见分,非余相分、种子、心所。所以者何?唯识见分,无始时来,粗细一类,似常似一。不断故,似常,简彼境界,彼色等法皆间断故。种子亦然,或被损伏,或时永断故,由此亦遮计余识为我。似一故,简心所,心所多法故。”

  2、“心所有法”── 窥基大师:“言心所有法者,具三义故。一恒依心起、二与心相应、三系属于心,具此三义名为心所故。”《成唯识论》:“恒依心起,与心相应,系属于心,故取心所。如属我物,立我所名。”即心所为心王所有,为心王功能差别之一部分,故名“心所有法”。本文所说意根、意识均包含心所而言。又如说意根有“我见与我执”时,因“我见与我执”乃意根之相应心所,亦系属于意根,说为意根所有,不违心所三义。若有因此而责难为心王、心所不分,实乃不解“心所”实义所致。