广论之平议(连载三十二)正雄居士

  ─宗喀巴《菩提道次第广论》之平议

  第三目 《广论》的自他互换

  上引七因果教授,宗喀巴说显教为钝根性者修。《广论》又说菩提心的生起,另有一种为自他互换的方法,是为利根者修。自他互换法取自寂天之著作《入菩萨行论》,汉译虽有多种版本,皆是大同小异。寂天论师宗本于应成派中观,倡六识论而破唯识增上慧学的八识论,成就应成派“中观师”之身分。因破斥唯识八识论故,可知他确实不解、不证真实如来藏,证明他确是未证空性的愚人,也证明他是未断我见的凡夫,因此彼之所言、所著悉皆同属妄说。

  密宗祖师新创的“自他互换”之法,其实乃是意识心的观想法,都无实义!因为,意识心观想时可以如同天马行空,可以如同于杂乱梦境之中一般无所不立;除眠熟无梦、闷绝、正死位、无想定(含生无想天中)、灭尽定等五位中意识必定断灭以外,其余他时意识心无时无刻不缘于过去、现在或未来的种种虚妄境界。而意识者,佛说“意、法为缘生意识”、“二法为缘生”,故意识是有生之法;有生就有灭,生灭法的意识本来就是虚妄法。而观想的境界,只是意识在自己的如来藏所生之内相分法尘上,所作的分别爱取;意识透过观想,意根就使如来藏流注出相应的内相分法尘。“藏传佛教”古今祖师及学人们就自我陶醉在此种虚妄的境界中,认妄作真、执假为实。观想法门是学人修练定力的方法,乃至观想法门功夫成就而令心念坚定,这些都只是修学佛法的方便法门,“藏传佛教”却拿观想当作修行的主要法门,乃至将观想所成的内相分影像诳称为已成就真实法,正如梦中饮食岂真能饱?若梦中饮食不能真实受用令彼饱足,则彼观想所成之内相分影像又何得堪称为真实成就?这些其实都是“藏传佛教”祖师及学人们不切实际的妄想。故“藏传佛教”所说之观想法门犹如儿戏,是把观想所得之影像认为真实,故而妄说:“我观想欲界天成就时,我就成为欲界天人;我观想本尊成就时,我就是本尊;我观想自己已经成佛时,我就是成佛了。”末学此说绝非信口雌黄,有“藏传佛教”之“经典”为证,譬如《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷7 说:

  微妙金刚相应故,即当观想于自身;自身现月影像中,净菩提心应观想。

  复于净妙月轮中,如应观想于自身;自身即是金刚像,萨埵金刚想无异。

  微妙金刚法相应,如应观想于自身;自身萨埵金刚心,萨埵金刚想无异。

  如应观想于自身,所有诸相皆具足;自身即是佛影像,诸佛菩提应观想。

  ……微妙金刚法相应,观想金刚住心中;自身即是佛影像,由是观故即成佛。

  此是“藏传佛教”用观想法来幻想自身是佛,就说自己已经成佛之荒谬说法;“藏传佛教”所说之其他各种观想亦复如是,当然“自他互换”之法亦不例外。“藏传佛教”此等观想自身成佛的内相分幻影观想成就时,就以为自身即是真的成佛了!如此荒唐的说法若可成真,那么当学佛人在睡梦中梦见自己成佛时,或是在定中的境界相出现成佛的影像相时,也都应该是真的成佛了!但事实上这只能说是“藏传佛教”祖师及学人们的梦想、妄想罢了!与成佛完全无关。上说“自他互换”之法是意识虚妄观想所成,譬如《广论》225 页说:

  思惟自他能换胜利及不换过患者。入行论云:“若有欲速疾,救护自及他,彼应自他换,密胜应受行。”又云:“尽世所有乐,悉从利他生,尽世所有苦,皆从自利起。此何须繁说,凡愚作自利,能仁行利他,观此二差别。若不能真换,自乐及他苦,非仅不成佛,生死亦无乐。”谓当思惟,唯自爱执,乃是一切衰损之门,爱执他者,则是一切圆满之本。

  略释《广论》所引《入行论》之偈是说:“如果有人想要快速救护自己及他人,就应该自他相换,修习自他互换秘密奥妙之法领受的行门。”次偈又说:“穷尽世间所有之乐都是由利他而生起,世间之一切苦皆是由自私自利所引起。这个道理极为浅显,无须多费口舌而广作解说,凡愚所作只为自利,释迦如来所作皆为利他,观想佛与凡夫愚人两者的差别。若不能真正做到自乐他苦互换,则不但不能成佛,不能解脱生死也无法获得安乐。”所以说由此中思惟当知,只对自己宝爱执著,那是一切衰损之原因,如果能够宝爱执著于他人,就是一切圆满之根本。”

  《广论》226 页宗喀巴又说:

  彼修自他换意之理,次第云何。言自他换,或说以自为他以他为自者,非是于他强念为我,于他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱著自己,弃舍他人二心地位,应当发心爱他如自,弃自如他。故说改换自乐他苦,应知亦是于我爱执视如怨敌,灭除爱重我之安乐。于他爱执见为功德,灭除弃舍他人痛苦,于除他苦殷重修习,总当不顾自乐而除他苦。

  自他互换之观想法,行者观想以自己的色身领受与他人的色身领受,互相交换,藉此促使自己发心爱他如自、弃自如他;亦是于我爱执视如怨敌,灭除爱重自我之安乐,于他爱执见为功德;是以观想之法,想自己之乐与他人之苦互换,使自己承受他人之苦,使他人领受自己所有之乐,名为自他互换法,藉此发起悲心,及使众生获得乐受,此为宗喀巴所说。佛道之修行首要之务在于断我见,我见断已,疑见、戒禁取见即断,成为断三缚结之初果人。修持所谓“自他互换”之观想法,将对自我的贪爱执著用想象力移转到对他人的贪爱执著,这种观想方式将会导致不但对自身贪爱执著无法弃舍,更加上对他身的贪爱执著,以致增长更深重的自我贪爱执著,所以宗喀巴这里所说,乃是为后来“无上瑜伽”双身法的乐空双运而做准备。

  所以“藏传佛教”的喇嘛们,就连达赖喇嘛都因为对自我的深重执著而贪爱众生肉味无法弃舍,更贪爱他人美色而说为“博爱”,甚至编造谎言说医生说我需要吃肉来维持健康,这句大言不惭的谎言不正是透漏了达赖喇嘛对自我的贪爱执著吗?现在会说为了自己的色身健康安乐,就要杀众生夺其肉而食,如果哪天听到达赖喇嘛说“医生说我需要淫人妻女以维持健康”的话语,也就不需要感到奇怪了。况且自他互换的观想就算真能成功的“以他为自、以自为他”,也只象是时下流行的角色扮演游戏,依旧是对被“以他为自”者不舍贪爱执著,而将系缚众生三结之绳层层缠绕无有出期,自苦尚且不能离,诳言能为他拔苦。所以,真正的与乐拔苦,是要帮助众生离生死苦而得究竟安乐,要达成这个目标首先就是帮助众生断我见;三缚结断已,渐次思惟观行方能断我执,才能出离生死大苦得涅槃之乐,但这绝对不是“藏传佛教”所说之各种观想法所能够成办者。

  宗喀巴不知道自乐与他苦之相换者,只是自己内相分法尘上的意识虚妄想。观想中把自乐变成他乐,把他苦变成自苦,全属意识心妄想的心行,都在自己内相分法尘上运作,全属幻想所得,不可能真实体验自乐他苦互换的境界与事实。观想他身即是我身,弃我色身,转为爱他色身;纵使真的能自他互换,纵使真的能把他苦与自乐互换,但不论自色身或他色身都是色蕴我,不论自他苦或自他乐都是识蕴的我所,两者皆是植基于五蕴我的苦乐上而作的观想,都是有爱也有烦恼的,都与断我见、我执烦恼无关;爱自己是爱、爱他人还是爱,有爱即是烦恼,同样是堕入我见及我所贪之中;如是执他色身为我,依旧堕于我执中;因此自他互换的观想,决不能灭我执、断我见、证解脱,何况说能够成佛。

  《广论》225~226 页又说:

  即此身体亦是父母精血所成,是他体分,然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执,宛如自体亦能生起。即彼论云:“如汝于他人,一滴精血聚,虚妄执为我,如是应修余。”

  从这一段可以知道宗喀巴的意思是说:“我们现在这个身体也是从父母精血所成,也是属于他身的一部分,但是由于往昔的串习力的缘故,把这个父母精血所成的他身执为自我;如果我们在他人身上修习贪爱执著,那么视他如己的爱他如自之心也一定能够生起。这也就是《入行论》所说:‘就像你把他人(指父母)的一滴和合之精血的他身,虚妄的爱执为我的自体一般,就像这样对其他人也应当如是。’”但是弃舍了互换后的他身,其实已经无法再爱他身了,于悲心又有何增益?故寂天及宗喀巴以父母精血之譬喻有欠妥当,阿赖耶识入住父母精血结合所成之受精卵后,执取彼为自我之色身,父母精血即成自体之色蕴,已与父母分离而不再由父母摄持,成为自我所有了。既已是自我所有,爱父母精血哪里是爱他身?乃是爱自身也。故宗喀巴说要爱父母精血,就等同爱自身色蕴;既然要爱自身色蕴,身见、我见怎能断除?所以他以受精卵之譬喻并不恰当。

  《广论》226~227 页说:

  能治此者,谓观自他非有自性各各类别,唯互观待,于自亦能起如他心,于他亦能起自觉故,如彼山此山。譬如彼山虽就此岸起彼山心,若至彼山则定发起此山之觉。……唯由观所待处而假安立,全无自性。二谓又念他之痛苦,无害于我,为除彼故不须励力。除此碍者,谓若如是,则恐老时受诸苦恼,不应少年积集财物,以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦,以是他故。……相续与身聚,是于多刹那多支分而假施设,无独立性,自我他我亦皆于假聚相续而安立,故言自他皆观待立全无自性。然由无始串习爱执增上力故,自所生苦便不忍受,若能于他修习爱执,则于他苦亦能发生不忍之心。

  宗喀巴的意思是说:【能对治此种障碍者,是观察自己与他人都是没有自性的不同类别,都只是相互观待而假立者,所以能生起把自己当作是他人一般无关紧要的想法,也能对他人生起有如是自己一般重要之感觉的缘故。就好像说此山与彼山;譬如当你说“彼山”是因为你身在“此山”所以才相对而生起了“彼山”的观念,如果后来你到了“彼山”那边的时候,那你一定就会把刚刚说的那座“彼山”又认定成“此山”。……只是由观待所观待处而假立,实际完全没有自性。其次又认为他人的痛苦并不会损害到我,所以不必为了遣除他苦而积极努力。要除去这个认知而产生的障碍,可以这样思惟,如果因为“他苦无害于我”就不须努力排除他苦,那么同样也就不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物,因为未来年老时的痛苦无害于现在年轻时啊!同样的道理,手也不应去遣除脚的痛苦,因为手与脚是不同的,脚痛并不会变成手的痛。……“相续”是对去来今多个刹那而假立的,“身聚”是对身体众多支分而假立的,除了假立之外,并没有单成立的自性;而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说“自”说“他”都是因观待而安立,全部都是没有自性的。虽然自他都是因观待假立的,但由于无始劫来串习爱执不断增强力量的缘故,对自己的痛苦便不能忍受,因此,如果能对他人修习爱执,那么对他人所受的痛苦也就能生起不忍之心。】这是宗喀巴所举之譬喻。宗喀巴要表达之意思,不论是说彼山是依此山的观待而有,或说如果他人的苦不会危害自己就可以漠不关心,那么老年是依少年时的观待而有,年少时就无须努力,或是脚受伤或疼痛之时手也无须救护脚,而他苦也是依自身的观待而有;姑且不评宗喀巴之譬喻不伦不类,即此全都是《楞伽经》中佛所斥责的观待于牛有角而作兔无角之戏论。兔无角乃依牛有角的观待而说,如果不是因为牛头上有长角,也就不会有兔子头上没有长角的言说;故兔无角是依牛有角而建立的,若主张说:“牛角是生灭法终将坏灭故,兔无角不会坏灭才是真实法,绝对不可能被推翻故。”就是戏论,因为兔无角是观待法,是观待于牛有角而建立的,没有牛有角就不会有兔无角;牛有角已是生灭法,观待而施设的兔无角更是虚幻不实之生灭法,所以兔无角乃是观待之戏论法。同理,“藏传佛教”的诸观想法,譬如“自他互换”……等法,也都属于观待的戏论之法,不是真的佛法。

  《广论》227 页说:

  由于自贪著力故,起我爱执,由此执故无始生死乃至现在,发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满,行非方便经无数劫,自他二利悉无所成。非但无成,且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他,则早定成佛,圆满自他一切利益。由未如是,故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执……。

  宗喀巴这段当中说:“由于我爱执的关系才生死流转,若自利转为利他,则早定成佛。”宗喀巴此说有待商榷,我爱执固然是流转生死之缘因,但是藉自他互换而转变所爱的对象成爱他执以后,却是完全无能灭除我见、我执的,当然也更不可能成佛。综观爱他执之甚者,莫过于天下之母亲;无论是人或畜生,每一个母亲都是呵护自己子女的,无不设法让子女得安乐;如依宗喀巴的说法,则不论世间人或畜生的母亲,应当皆悉已弃我执而成阿罗汉了;但现见绝不可能,更何况说能够成佛?就算是真正的阿罗汉,他已去除我爱、我执而可免生死流转,但这位阿罗汉还无法成佛,宗喀巴居然说“则早定成佛”。世人所谓“爱之深、责之切”,责者之心是“恨铁不成钢”之恨也。爱、恨交集,是一体之两面,有爱则必有恨,都是烦恼心所之现起。以一神教为例,说“神爱世人”爱得很深了,于信者则引生到天堂受乐,不信者则打入地狱中永受痛苦、永不超生。或如常言道:“顺我者昌,逆我者亡!”或言:“我得不到的,别人也休想得到!”或言:“不打不成器”……等,悉属由爱而生恨者。为何生恨?答案很简单,就是为了我爱他的执著才有恨嘛!是故爱他执是依于我爱执为出发点,终究是我爱执;不能离我爱执,就如同兔无角不能离于牛有角而存在一样。宗喀巴教人要“爱他人就像爱自己”,然而“爱他”其实就是由“我”爱他;所以爱不到即转而生恨,也是由“我”恨他;宗喀巴都不知爱与恨本是一体,也不知都是受想行识四蕴之心行同样都是我见之我,当然就离不开我见;而宗喀巴正是我见、萨迦耶见未断者,才会有如是荒唐之言说。再说,爱他是因于贪心所,恨他是因于瞋心所,都是根本烦恼所衍生,也都是由我见之“我”相应,证明宗喀巴根本离不开我见之“我”;故知修学自他互换法的“藏传佛教”行者,不但不能除烦恼,反而会更增长烦恼。

  欲断我执必先断我见,欲断我见则如前所说:必先知晓五蕴十八界的内容与本质;若是菩萨行者,更应如实了知一切法皆从自心如来—阿赖耶识—所生所显,而阿赖耶识从来没有蕴我、界我、处我的自性,是无我性的。若能依四加行而正确的思惟观察五蕴十八界,证得能、所二取皆空,就断了我见成为初果人,进而取证第八识如来藏,然后悟后起修渐除性障,才能永伏性障如阿罗汉而入初地。宗喀巴却说要断我见我执者应依寂天之自他互换观想法而成就,实在太无知、太幼稚了。

  再者寂天、宗喀巴所说之自他互换法,真的能使人生起大悲心吗?《广论》229 页说:【是则专住利他及菩提果,亦见是从菩提心苗之所出生,此心根本见为大悲。】

  《广论》230页又说:

  郎日塘巴云:“霞婆瓦与我,有十八种人方便,一种马方便。人方便者,谓发大菩提心,随作何事,悉学利益有情。马方便者,谓菩提心未生者令不生,已生者令住,不使增长者为我爱执,故特于彼尽力违害,正对有情尽力利益。”

  以自他互换法生起大悲心,是虚妄想;观想众生受苦,转变为观想自身代受众生苦,此观想实为幻想的,并非真能将他身苦转为自身苦,因为受苦的众生永远都是在各人自己内相分中的事,不可能被取代。自他互换代替众生受苦的观想假使真的可以成功而领受了痛苦,也只是自作贱的无义受苦,别人身上的苦是仍然继续存在而不曾灭失的。假定真的能转他苦为自身苦,一定会概括承受他苦;将他苦移转到自身时,会变成他不苦而我苦才对;然而现见他苦仍旧相续不会息灭,故此说法不应道理。他苦既然不可能因别别有情之观想而息灭,则别别有情之自他互换的观想成功以后,反而成为一人苦、两人受,自他皆苦也,实已成为无意义之愚痴苦行了。苦受的自性乃是自心真实体会,为证悟菩萨才能如实知的,否则不能称为苦圣谛,谛者真实不虚也;假想之苦则非真苦,任你有各种的人方便,加上一种马(畜生)方便,也都是虚妄不实的,同都无法体会他身所受真苦;故自他互换法不能转成现实中之现量境,是非量境之法,永远无法使他人身心苦受转移到自身来承受,不能使他人之身心苦受消失;故是愚痴妄想而生之不如理作意,是虚妄法。

  第四目 自利利他

  《菩萨优婆塞戒经》卷1 说:

  善男子!未得道时,作如是观,是名为悲。若得道已,即名大悲。何以故?未得道时,虽作是观,观皆有边,众生亦尔。既得道已,观及众生皆悉无边,是故得名为大悲也。未得道时,悲心动转,是故名悲;既得道已,无有动转,故名大悲。未得道时,未能救济诸众生故,故名为悲;既得道已,能大救济,故名大悲。未得道时,不共慧行,是故名悲;既得道已,与慧共行,故名大悲。

  佛说未得道与得道后的悲心完全不同,得道者即是已经成就佛道,故所观众生无量无边;于众生平等舍,悲心已无有动转,又于一切众生能作大救济,一切时都与般若慧共行,是故所行之悲名为大悲。因此,菩萨说法利他,必先自悟、然后利他,使自他同蒙久远世都不会消失的法益,菩萨如此才是真正自利利他,才能迅速成就佛道,要成就佛道就必须要先从证悟法界实相开始,方可内门行成佛之道。此段经文平实导师于《优婆塞戒经讲记》第1 辑中,有详细胜妙之开演,学人可向各大书局请购恭读。

  中观应成派宗喀巴、达赖喇嘛以及在台之凤山寺广论团体、印顺法师等,都属于《佛藏经》〈净法品〉所说【身未证法而在高座,身自不知而教人者,必堕地狱】之人。

  又如《维摩诘所说经》卷1 所说:【自疾不能救,而能救诸疾?】是故菩萨欲以正法利益众生之前,必先求自悟,悟后才能真实说法而无乖谬,如是方能真利众生故。

  《菩萨优婆塞戒经》卷 2 又说:

  善男子!能说法者复有二种:一者清净、二不清净;不清净者,复有五事:一者为利故说、二者为报而说、三者为胜他说、四者为世报说、五者疑说;清净说者复有五事:一先施食然后为说、二为增长三宝故说、三断自他烦恼故说、四为分别邪正故说、五为听者得最胜故说。善男子!不净说者,名曰垢秽,名为卖法,亦名污辱,亦名错谬,亦名失意。清净说者,名曰净洁,亦名正说,亦名实语,亦名法聚。

  未证悟者说法往往不清净,常常偏离第一义,或常常偏离真正的解脱道法义,故而落在有所求而非清净说法;如是说法者则会如《佛藏经》卷2〈净法品〉所说:

  复次舍利弗!不净说法者不知如来随宜意趣,自不善解而为他说,是人现世得五过失;余人不知,唯得天眼比丘及诸天所知。何等为五?一、说法时心怀怖畏,恐人难我;二、内怀忧怖而外为他说;三、是凡夫,无有真智;四、所说不净,但有言辞;五、言无次第,处处抄撮,是故在众心怀恐怖。如是凡夫无有智慧,心无决定;但以憍慢微小因缘,求于名闻;疑悔在心而为他说,是人长夜自受贪欲、瞋恚、愚痴毒箭。……自以忆想分别教人:“此是佛法,此是圣道。”如是痴人则为诽谤过去未来现在诸佛;如是痴人名恶知识,不名善知识。……舍利弗!置此阎浮提众生,若人悉夺三千大千世界众生命,不净说法罪多于此。何以故?是人皆破诸佛阿耨多罗三藐三菩提,为助魔事,亦使众生于百千万世受诸衰恼,但能作缚,不能令解。当知是人于诸众生为恶知识,为是妄语,于大众中谤毁诸佛。以是因缘堕大地狱。

  中观应成派宗喀巴、达赖喇嘛、印顺法师、日常法师等人,正是以上经文所说恶知识的最佳事例;都是自未证悟空性心如来藏,而为众生说不清净法,乃至对三乘菩提根本的如来藏妄加诽谤而成为谤法、谤佛者;佛说如是人等现前具有五种过失:一、心生恐惧,害怕已悟者责难。二、说法时胆颤心惊。三、只会说世间法的相似佛法,无真实般若智慧。四、善于言说文辞用心,却言不及义。五、说法东拉西扯,没有前后次第。这些人在大众面前,心怀恐怖,是因为自知是未证悟的凡夫,没有般若智慧故;又不直心,于正法妙义优柔寡断,只为名闻利养,贪瞋痴慢疑等烦恼俱全。

  譬如中观应成派宗喀巴等人误解佛法,把常见外道法及断见外道法都当作佛法,又把欲界最低层次的双身法男女欲当成圣道。又如新竹凤山寺日常法师等,把世间与众生争利的营利事业说为佛法,把一神教及儒家思想当作圣道;这些事实,都可以从福智之声出版社所出版的《福智教育园区理念》一书中的说法得到证实。佛说:“如是痴人是诽谤过去、未来、现在诸佛的人,如是诸人是恶知识,不叫作善知识。”佛这段开示是说:“自己未证空性心如来藏,而为众生不清净说法的人,他的罪过比一个阎浮提中的凡夫众生,起恶心而把三千大千世界所有众生杀害的罪更重。”为何这么说呢?佛说:“这些恶知识都在破坏三乘菩提果,并且帮助魔的坏法事业,让众生于长久世中衰损苦恼,让众生长劫为烦恼所缚,不能得解脱。这些不净说法的人,是众生的恶知识,是说妄语的人,在大众中谤佛的人;由于这个因缘,殁后当堕大地狱中受苦。”

  不论是演说大乘法佛菩提道,或是演说二乘法解脱道,凡是否定本识如来藏而说四圣谛诸法者,其本质都是断见外道法;以断见之法说为佛法,是不净说法者,所说绝非佛法。这类不净说法者,他自觉所堕是断见外道法,故又建立意识为常住不坏之心,因此又堕入常见外道法中,如同常见外道一般教导众生认定意识是常住法,这些人都是恶知识;中观应成派始从佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛等等,乃至在台之印顺法师、凤山寺“广论”团体的堂头法师等等,都是否定如来藏者,都是成就破坏三乘佛法根本之大罪者;这些人知见不净所说的法,必将贻害众多学法者,让众多随学者于后际无量世中,不能与佛道相应,是故佛说:【舍利弗!怨虽夺命,但失一身;如是痴人不净说法,千万亿劫为众生作大衰恼。……不净说法者得罪极多,亦为众生作恶知识。】有智学子应审慎思惟观察之。

  《菩萨优婆塞戒经》卷 2 说:

  菩萨摩诃萨先自除恶,后教人除;若不自除,能教他除,无有是处。是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进,然后化人。菩萨若不自行法行,则不能得教化众生。

  因此,菩萨悟后发大悲心时,要先广读诸佛菩萨所说经论,广行六波罗蜜多。求悟真如、佛性来贯通宗、教二门,理事圆融,定慧等持,体性相用融通无碍,如此而为大众清净说法,才不会误导众生,才是真正自利、利他的菩萨。如宗喀巴、达赖、印顺、日常法师……等,未悟言悟,未得谓得,自己造大妄语业及妄说邪见,还要误导众多众生随同向下沉沦,佛说如是等人当堕大地狱。

  第五目 发愿

  《菩萨优婆塞戒经》卷2 说:

  善男子!若能善发无上大愿,是名智者。菩萨摩诃萨发菩提心已,身口意等所作善业,愿为众生将来得果一切共之。菩萨摩诃萨常亲近佛、声闻、缘觉、善知识等,供养恭敬,谘问深法,受持不失。作是愿言:“我今亲近诸佛、声闻、缘觉、善友,宁无量世受大苦恼,不于菩提生退转心。众生若以恶心打骂毁辱我身,愿我因是更增慈心,不生恶念,愿我后生在在处处,不受女身、无根、二根、奴婢之身;复愿令我身有自在力、为他给使,不令他人有自在力而驱使我;愿令我身诸根具足、远离恶友,不生恶国边裔之处,常生豪姓,色力殊特、财宝自在,得好念心、自在之心。心得勇健,凡有所说闻者乐受,离诸障碍无有放逸,离身口意一切恶业;常为众生作大利益,为利众生不贪身命;不为身命而造恶业。利众生时,莫求报恩。常乐受持十二部经;既受持已,转教他人。能坏众生恶见恶业,一切世事所不能胜。既得胜已,复以转教,善治众生身心重病。见离坏者,能令和合;见怖畏者,为作救护。护已,为说种种之法,令彼闻已,心得调伏。见饥施身,令得饱满;愿彼不生贪恶之心,当噉我时,如食草木。常乐供养师长、父母、善友、宿德,于怨亲中其心等一。常修六念及无我想、十二因缘;无三宝处,乐在寂静,修集慈悲;一切众生若见我身,闻触之者远离烦恼。”菩萨虽知除菩提已,不求余果;为众生故,求以弘利。善男子!菩萨若能如是立愿,当知是人即是无上法财长者;是求法王,未得法王。

  菩萨发菩提心以后,应如经中所说发无上大愿。应于善知识等勤修供养恭敬,并谘问深法;深法者即是第一义谛,菩萨于第一义谛受持不失,并能转教他人。菩萨并应不惜身命,不求恩报,作利益众生事。菩萨若能如经中所说发起无上大愿,佛说是人即是无上法财长者;但尚未成佛故不名法王,而是求法王的真实行者。再说西藏喇嘛教—藏传佛教—诸多所谓仁波切,历代达赖喇嘛以及阿底峡、宗喀巴等应成派中观的推广者,都是未证空性心如来藏者,也是未断我见者,都是以凡夫身而自称为法王;“法王”乃是于一切法得自在者,故称之为法王,只有佛能于一切法得自在才能够称之为“法王”。上说达赖喇嘛等“藏传佛教”诸愚痴无明凡夫各个自称法王、仁波切,为大众宣说不清净法,诳惑欺瞒众生;世间恶业,无有甚者。此大妄语者、残害众生法身慧命者、假冒沙门以外道法取代佛教正法的破法者,佛说彼等舍寿后当生尤重纯苦地狱,而其随学者亦将跟进,令人怜悯。