广论之平议(连载67)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  《广论》接著又说:

  中观师定须受许,即彼论后又云:“是故智者于世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。”如是自己建立二谛,若以决择胜利之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违,则以决择胜义之理,破除世俗建立而成相违。明显句论云:“汝于胜义及世俗谛,不善巧故,则于一法以理观察,由非正理破坏其法,我善安立世俗谛故,住世间品。汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如是耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。”此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。若以观察实性之理破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。

  宗喀巴认为一切法无自性,又容许“不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许”,所以此话就是无因论的说法。诸法必须是有变异,才有作用,有了作用,才有诸业异熟,此变异作用也是诸法所显示的自性。譬如六识是依阿赖耶识而说无自性,生了又灭,灭了又生,无自体性;但是阿赖耶识所生的六识,生后各自有各自的功能体性,有变异、有作用,才有诸业异熟,所以诸法有自性或无自性是诸法的一体两面不能分割,都必须依于真实心阿赖耶识而说才是正理。宗喀巴说诸法无自性能生诸业异熟,因而建立胜义、世俗二谛—无自性是胜义,诸业异熟是世俗—这也是无因论的说法。无自性只是诸法所显示的现象,现象本身是无作用的,由于无作用的缘故,当知无自性不能生诸法。因此应如是说:“诸法依于阿赖耶识而说诸法非有自性、非非有自性,阿赖耶识是胜义,所生诸法有无常自性而无真实自性是世俗,因而建立胜义、世俗二谛。”如此才是正理观察,不坏世俗也不坏胜义,不堕二边。

  《广论》432 页说:【总之,非唯中观论师,凡是自部印度诸宗,许有二谛建立者,随可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。】然在此可断言确有一人,许世俗谛义理而破胜义谛,此人即是宗喀巴,因为他否认真正的胜义谛义理——阿赖耶识自性,而妄说无因而有世俗谛。

  第二目 正量与非量

  《广论》432~433 页说:

  许有色等,非许量所未成要许量成。若尔论云“世间皆非量”,云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量,非破于一切境为量。入中论释云:“如是思维真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣,为说世间诸违害故。”若观察真实许世间见亦为定量,故云:“设若世间是定量,世见真实圣何为,诸余圣道何所作,愚蒙是量亦非理。”

  释云:“若唯眼等能定真实,为证圣道力励持戒闻思修等应非有果,然非如是。”故云:“世间皆非量,世无害真实。”六十正理论释云:“若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”引此等证,显然是于胜真实境破彼为量,非于余境。若不尔者,则说“若眼等识,于色声等名言义境是定量者,为见真实,不应更求圣道。”全无关系,等同说云:“眼识见色为闻声故耳应无义。”

  这一段宗喀巴主要的意思是:“要破除眼耳等六识认为真实正量,而不破除眼耳等于色声等境界的觉知真实量。”如是就可证明《入中论释》造者宗喀巴及《六十正理论释》造者月称,都未断我见,未得初果,甚至连四加行之初“煖位”都没有证得,如何说呢?因为煖、顶二位必须创观、重观而证得能取之觉知心与所取之境界相都是自心所变,是虚妄不实,才能说为证得煖、顶二位。如今宗喀巴等说“许有色等”,或说“非破于一切境为量”,或说“世间皆非量,世无害真实”等等,皆是没有证得煖位的人。未得煖位的人,是不可能得顶法、忍位与世第一法的,因为四加行是按照“煖、顶、忍、世第一”等法之次第修证,不能凭空越级而上。不能印定“所取的境界相是自心如来所现”,不能随顺抉择分,当然不能得“下如实智”,就没有办法证得能取的眼等六识为自心如来藉缘所生的虚妄性;不能印定所取空,则没有办法得到忍位的能取空,当然不能得双印能取与所取空的世第一法,不仅没有“上如实智”可得,而且也没有办法得到大乘通教断我见的初果位。既然没有得到大乘通教的初果位,当然是未断我见的凡夫无疑,所以宗喀巴是未断我见的凡夫一个。

  又宗喀巴认为境界相的见闻觉知是真实量,这只不过是要凸显他的“缘起有”的主张,其实这正是宗喀巴的无明,因为他不知道有内相分的缘故,才会认为境界相的见闻觉知是真实量。众生从无始以来,从未真正接触色、声等等外尘,所谓眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法,都是阿赖耶识藉五根触五尘所变现的相分于胜义根上显现,众生一向都在胜义根显现的相分上作见闻觉知,而生苦、乐、舍诸受,并且认为是真实法,宗喀巴等就是这类的愚痴人。

  《广论》434 页说:

  无错乱者,谓于境自相如实而取,由五根现识量度自相,故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处,亦即五境之自相也,然此论师如下所说,虽于名言亦不许有自性自相,岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者,是破许彼等于五境自相为量。

  所谓量者,就是见闻觉知中的境界,真实而没有颠倒的境界就是正量,不真实、有颠倒的境界就是非量。此外,量又有有量与无量之分。世俗一切法虚妄不实皆是在假立名言上,但是现见有其可比对的真实量,其实际又不是正量,所以立为世俗量,或称为名言量;又因为其量是有局限的,有数量可数的,因此称为有量。又胜义法阿赖耶识有自性、自相真实不虚,是真实正量,祂不系于三界内,也不在三界外,非在内、非在外,无形无相故无量无边,所以称为无量。此外,如果是以意识心的思惟想象的依据名言量延伸出来而不偏差的,则是比量,例如看见火即知有烟,火是名言量,烟是比量;或者看见烟即知有火,烟是名言量,火是比量。

  所以简单的说,就有智慧之人的观察而言,阿赖耶识有真实的自性、自相,是为真正的正量;阿赖耶识所生的一切世俗法缘起性空,没有自性、自相,是为有量。但是以世间凡夫之所见来说,凡夫能见所见、能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所尝、能触所触都颠倒的认为是真实的,属于歪曲不真实的,就说为非量,若离于颠倒想假立名言而说,则说为名言量。譬如地上有一条绳子,看见了以为是蛇,是非量;同样的地上一条绳子,看见了不于境界中颠倒想,就知道那是一条绳子,是为名言量。也就是说,于内境的认知与外境一致,即是名言施设的名言量,若不一致就是非量。又内外境都没有真实体性,智者看见了,了知是虚妄,是为名言量;愚者看见了,住于颠倒中以为真实,是为非量。又意识由阿赖耶识所生,念念生灭,无真实体性,智者观察虽然了知是虚妄,但是以世俗来说,有其在境界中的了知体性,是为名言量。

  宗喀巴等认为意识是常住不灭的法,这就是颠倒想所成的非量。又智者如实了知空性就是阿赖耶识,是为正量,愚者如宗喀巴等,以为空性就是诸法空相,是为非量。

  宗喀巴不知境界相有内外的分别,他所说的“无错乱”不是正量,也不一定是名言量。五根不坏故而所见的外境说为名言有量;但是,外境者乃是众生阿赖耶识的共业所需,透过异熟业种与无明种为缘,集合众多四大极微所组成,因此外境没有真实的体性,也没有真实的自相,随著众生的共业而生住异灭,故依于阿赖耶识而说外境无自性,也没有真实自相,说为非实有量。又内境也不一定是名言量,譬如眼根有疾病的人,所见之境是歪曲之相,与真正的外境有差别,因此让意识产生了错误的认知,所以不是真实相,如是也是非量;又内境是由阿赖耶识藉由不坏的五根触外境而生,于根尘触处生起似外境的内六尘让六识了别,因此说内境无自性也无自相,愚如宗喀巴者执以为实,同样也说为非量,故宗喀巴说要破彼论师,不但彼论师不须破,反而其自己的要被破才对。

  《广论》434 页说:

  破除之理,即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量,以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事,现为余相。谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等于自相境非是正量。总此意趣,谓诸根识于五境自相非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相,现自相故,如现二月之识。

  无自相就是无自性,宗喀巴说色声等五境实无自相,如果是依于阿赖耶识来说,的确是如此。但是宗喀巴否认有阿赖耶识,他说:“谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等(根识)于自相境非是正量。”单以文句上来说这句话就有语病。自相者不是诸根识所现,乃是阿赖耶识依于外境,于胜义根处显现出与外境一模一样之相,此相是虚假而非实之相,如镜中所显的虚假非实之相一样,诸根识就在这非实之相上相触,也在这非实之相上见闻觉知。因此依于阿赖耶识来说,诸根识所见闻觉知之相,是虚假非实之相,才说五境相为非量。但是诸根识也是阿赖耶识所出生,所生法没有自性、自相,若诸根识于颠倒无明中时也是非量,所以倘若不依阿赖耶识来说,宗喀巴的这句话是不正确的。

  宗喀巴又说:“谓诸根识于五境自相非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。”宗喀巴不知有内境,他所认定的一切境悉皆外境,但是外境非七识心所可见,因为根与境都是色法,色法对色法不能相见,必须先由阿赖耶识藉不坏的五根与外五尘相触,于胜义根处变现出与外境一模一样之似色影像,以便让眼识等生起,于与外境同步之似色影像作分析辨别,此时才能称为眼见色……乃至意知法,诸识于内境上才有境界受用,故说众生从无始以来从未有外境受用。

  对七识心来说外境虽然不可直接接触而见,但是以正理寻伺观察,色声等外五尘境还是有其自相。外境所引生的内境,能让六识见闻觉知,但是内境是影像相,所以内境是非实有,这是以胜义正量来说。而宗喀巴的譬喻谓“如现二月之识”,是指内境,不是外境,是五根有缺损,导致阿赖耶所显现之内境有歪曲,以致意识于内境上的见闻觉知错误,而成非量;如眼根有缺损,本来外境只有一个月亮,却于内境上现有两个月亮,这是由于眼根有缺损,导致意识的错误认知而成非量。以世俗名言来说外境是有量,是名言假立的名言量。外境必须经由如来藏显现于内境,眼识等才能有作用,但是内境是显现的影像,不是真实,故说内境也是非实有量。所以要成量之识,以世俗名言说,阿赖耶识所执持的诸根必须完好无缺,诸识无错乱,才能成名言量。以胜义量说,必须证得空性阿赖耶识,并转依阿赖耶识来看一切法都是虚幻的影像,非真实不坏,都是非实有量,唯有阿赖耶识真实,阿赖耶识才是成量。

  《广论》435~436 页说:

  设作是念,若五根识,无余错乱因缘损害,便于名言为不错乱,则彼所现自相,于名言中亦应许有,然此师不许,故须许为错乱。若如是者,则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理,以于名言色等亦错乱故。宗喀巴所说“此师不许”之“此师”,是指实事师,实事者真实有的意思。应成派认为除了他们自宗外,其余诸宗派都是实事论者。宗喀巴否认有真实阿赖耶识,因此他的观念只局限在世俗蕴处界的缘起性空上,他认为缘起是有,但是他不知道此“有”是建立在阿赖耶识上才能说有。由阿赖耶识所生无缺损的诸根,与由阿赖耶识所生无错乱的诸识,以及由阿赖耶识所显现的境界相,根尘识三和合运作而有诸业异熟,当然是有量,但是此量只能说是名言量,不是真正的有自性、自相的正量。事实上宗喀巴自身具足阿赖耶识正量,同时也具足如上所说的名言量,只是宗喀巴自己“日用而不知”罢了。如果按照宗喀巴否认有阿赖耶识,而主张缘起有自性空,自性空则自相亦无,无自相而说能现名言色有,才是真正的错乱,才是真正的如其自说:“若如是者,则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理,以于名言色等亦错乱故。”

  再说唯识师也是宗喀巴所认定的实事师之一,宗喀巴不懂唯识诸师的主张,他以自己的主观来猜测唯识师也是和他自己一样,只承认蕴处界的缘起性空,所以他才会说:“则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理。”然而唯识师主张蕴处界的根尘识诸法都是所生法,所生法虚妄无实都是非实有量,只有凡夫的见解才会认为真实说为正量,宗喀巴就是这种人,所以他才会说:“若五根识,无余错乱因缘损害,便于名言为不错乱,则彼所现自相,于名言中亦应许有。”

  宗喀巴等不知唯识所说能取与所取皆为阿赖耶识所现,故说万法唯识无外境的道理,主张五根识能现五尘相、能见闻觉知是不可破的,仅在世俗名言上认为是缘起有,虽然文字表面上与唯识宗略同,但是其却主张胜义是蕴处界诸法所显示的无自性现象,而说胜义无;可见中观应成宗喀巴等,只会依文读诵般若诸经,却不知从般若诸经的真实义去实修实证。如果他们能证得《般若经》中说的“非心心”等种种异名的实相心,他们就不会曲解胜义无。不曲解胜义无,不否认阿赖耶识,相似的假佛法就能回归真正的佛法了,就会认同世俗名言都是虚妄、非实有量,只有胜义阿赖耶识真实是正量、是无量。

  第三目 微尘与造色

  《瑜伽师地论》卷3 说:【复次,于色聚中曾无极微生。若从自种生时,唯聚集生或细、或中、或大。又非极微集成色聚,但由觉慧分析诸色极量边际,分别假立以为极微。又色聚亦有方分,极微亦有方分,然色聚有分非极微。】1

  注1《大正藏》册30,页290,上17-21。

  以意识的觉慧力分析根、尘等色聚之法,把色法细分到无限小而不能再分析时称为极微,也称为圆相,又称邻虚尘。虽然极微是比量所知,但是《瑜伽师地论》卷3 中亦说“极微有方分”,那是依于极微所构成的色聚有体积与质量,所以推定说极微也一定有体积与质量,因为极微仍然是存在于四大所组成色法中,此外,并非由极微聚集来成就各种人间所可以接触及使用的物质色聚,而是由众生的如来藏心聚集极微来成就色聚;而极微只是由于觉悟实相的智慧,来分析各种色法的极致实际的边际,于是将四大等色法分别假立成为极微。以此缘故而说极微也是物质而有方位与分量,然而极微聚集成为色聚的时候已经不是极微了。譬如现代物理科学上所说,物质不灭定律或能量不灭定律,本质上就是指这四大极微圆相不灭的意思。又《瑜伽师地论》卷54 说:【由分别觉慧分析诸色,至极边际建立极微,非由体有,是故极微无生无灭,亦非色聚集极微成。】2 四大的极微圆相是由觉慧分析而建立的,四大极微并没有本体相,无法由眼睛所见;所以也说四大极微从无始以来就无生无灭,也不是任何色法聚集来成就四大极微;虽然色聚所成的根与尘有变异与变化,但极微的常恒性,永远不增不减,所以欲、色界有情于根尘受用从来不会匮乏。

  注2《大正藏》册30,页597,下19-21。

  又智慧分析所得的极微有方分,但是极微不能自己聚集成各种色法,那么各种色法又如何生起呢?

  《瑜伽师地论》卷3 说:

  云何说诸大种(四大种)能生所造色(根尘)耶?云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所长养耶?答:由一切内外大种(极微),及所造色种子(四大种),皆悉依附内相续心(阿赖耶识);乃至诸大种子(极微)未生诸大(四大)以来,造色种子(极微)终不能生造色(根尘),要由彼(阿赖耶识)生,造色(根尘)方从自种子(四大种)生。是故说彼(阿赖耶识)能生造色(根尘),要由彼(阿赖耶识)生为前导故。

  由此可知,地、水、火、风四大极微,不能无缘无故自己凝聚成色聚,必须由有情的阿赖耶识四大种性自性为因,加上异熟业种及无明种为缘,先出生了四大,再由共业有情的如来藏出生了所受用的山河大地,而成就土、木、石、砾等坚硬物体。又依共业有情阿赖耶识中之水大种性自性为因,加上共业有情异熟业种及无明种为缘,而成就水、乳、油等等液体。又依共业有情阿赖耶识中之火大种性自性为因,加上共业有情异熟业种及无明种为缘,而成就烧、热、冰、凉之物性。又依共业有情阿赖耶识之风大种性自性为因,加上共业有情异熟业种及无明种为缘,而成就气流、飘动等等动转之性。这些是说外色界境相的生成,是由共业有情的阿赖耶识所具有的大种性自性摄取四大极微而成。

  同样的道理,有情的色蕴也是一样,地、水、火、风四大极微,不能无缘无故自己凝聚成有情的色蕴,必须由有情阿赖耶识四大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,才能藉父精母血乃至摄取母亲血液中的四大养分而成就胎儿色身;出胎后仍以阿赖耶识大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,藉食物、饮水等集合四大养分来长养色身,直至老死。再细说之:由有情阿赖耶识地大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,才能集合内界四大极微中地大坚固性较明显的比例,而成就有情之肉、骨、发、趾等固体的扶尘根。由有情阿赖耶识水大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,才能集合内界四大极微中水大湿润性较明显的比例,而成就有情之血、汗、涕、尿等液体。由有情阿赖耶识火大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,才能集合内界四大极微中火大煖性较明显的比例,而成就有情身体温、热、寒、凉的体性。由有情阿赖耶识风大种性自性为因,加上有情异熟业种及无明种为缘,才能集合内界四大极微中风大动转性较明显的比例,而成就有情呼吸、飘动等动转性。这是说有情五色根的生成,也是由阿赖耶识摄取四大极微而成。

  《广论》438 页说:【一一极微皆是根识之因,复是实有。又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱源之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。】宗喀巴因为没有智慧,所以他相信清辨论师于《分别炽然论》中的说法,因此他说“一一极微皆是根识之因”,但这是不对的。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五色根的生成,都必定具备因与缘方能生成,因就是阿赖耶识具有大种性自性——能出生宇宙中的四大,缘则是众生各自之异熟业种以及无明种;要藉种种缘与根本因阿赖耶识,才能摄取四大极微而成就色身,所以五色根生成的因不是极微,宗喀巴与清辨论师的见解同于极微外道,不是佛法。四大极微本来就是以意识慧力分析而得的邻虚尘而名之为色尘,因为色尘不能生色尘,所以极微不是生因,也不是所缘,而是第八识如来藏所生,是一切物质色法分析至最小的边际。又眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识及第七识意根,无形无相不是色法,五识也不是由五根所出生,色法不能出生心法,因此与四大极微没有绝对的关联性,所以更不能说“一一极微皆是根识之因”,否则即同于唯物论的外道,落入物能生心的窠臼中。

  (待续)