广论之平议(连载69)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  无明凡夫如宗喀巴等六识论之流,所认为的世俗法所期许认知的常、乐、我、净,是不颠倒、无错乱的,而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识现前观察世俗诸法,则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识,现前观察阿赖耶识,则了知阿赖耶识无生无灭,是常;阿赖耶识离一切境界受,离一切烦恼,是乐;阿赖耶识可入涅槃,却不入涅槃,是我;阿赖耶识清净无染,是净。又菩萨悟后起修至佛地时,分段生死断尽,变易生死也断尽,此时如来藏中的种子,不再变易、不再受熏,永远都是常,是为真常;佛地究竟圆满福慧两足,成就无上正等正觉,为三界至尊,是为真乐;又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应,此乃真我;又佛地真如已具足无漏法,已究竟清净,故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界,也是众生阿赖耶识自体的境界。

  《广论》接著说:

  如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。诸根之识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。又诸根识,于所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。

  宗喀巴执蕴无颠倒,其意应指色蕴,其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是,颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数!以现象界来说,五蕴各有其自性与作用,并不是无量,故说为无错乱、无颠倒。但是,以胜义来说,五蕴是由阿赖耶识所生,所生法没有真实,倘若分别计执五蕴为常住不灭,因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生,应是阿赖耶识的部分体性,与阿赖耶识不一不异,而阿赖耶识本来无颠倒无错乱,生起了这样的实相智慧,则所分别的必是无颠倒无错乱,因此能正确地分别世、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒,亦能说不颠倒,皆依阿赖耶识而说。不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒,也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量,故从实相说五蕴远离二边,显示阿赖耶识的中道性。

  宗喀巴又说:“显现影像是邪世俗,譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者,如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分,以现象界来说,只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察,则全部的世俗诸法都是虚妄的,对处于无明中的七转识来说都是错乱的,因为世俗法都是阿赖耶识所变现,全部都是显现于内相分的影像而已。因此,正确地说,唯有阿赖耶识是真实,余一切法悉皆错乱,故转依阿赖耶识而说:“诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。”才是正理,反之不依阿赖耶识而说则是错误。

  《广论》接著又说:然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是于彼二中,无常等四亦是非有,故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。故密意说:“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”

  “无常等境名言中有”,此处宗喀巴所说极是,但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒,必须以正理来破除,不是如宗喀巴所说“常倒等四法非正理所能破除”。因为菩萨证得空性阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法无常,就已破除常倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知世间唯苦无乐,就已破除乐倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法空,就已破除净倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法无我,就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒,破除后再依于阿赖耶识而作现前观察,发现世间一切法常或无常、乐或苦、我与无我、染与净,都是无自体性,都是虚妄无实的,一切法皆无所得,这才是菩萨的现观。

  《广论》445 页说:

  入中论云:“痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰,无过。立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。此意须是谛执,故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性非谛实性,以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者,唯现世俗,其理即此。

  《入中论》说:“痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。”月称是应成派祖师,因为否定阿赖耶识的缘故,才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实,说为佛说,其意是:真实法是在世俗法中,所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法之言论若能成立,那么世、出世间一切法就只要有世俗法就够了,又何必倡言有胜义谛?况且,找遍诸佛菩萨经论,都找不到这样的说法,只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是,由于无明增上,认为色等诸法为真实,此色等诸法是世俗法,不是世俗谛,所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上,以智慧力了知色等诸法不是真实,色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我,如是才能说是世俗谛;而世俗缘生性空的法,是由胜义法阿赖耶识所生才对。

  宗喀巴又说:“阿罗汉、辟支佛与八地菩萨,已断尽染污无明,已明知世俗假法,此假法称为世俗法,不称为世俗谛。”其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨,烦恼障已断,分段生死已断,方便说已出离三界,虽然五蕴身还在三界中,却不执著世俗诸法,也不执著有我解脱,所以他们不需要认定:“此是世俗法,此是世俗谛。”已离三界故。

  《广论》接著说:

  故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,譬于执绳为蛇之邪识,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有,非是正理所能破除,其无明所执,虽于世俗亦非有,以此是于诸法增益自性,如此自性,虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除,假若正理不能破此,则于名言不能成立诸法如幻。

  色声等是相对于能取的六识心而存在的境界,二乘所断的一念无明不涉及这个部分,乃是菩萨证悟实相以后进修唯识增上慧学断除法执的所缘,宗喀巴是不认同唯识所现而无外境的,说色声等由无明增上立为谛实也是不知所以然而说。然而能安立色声等的心,不是不坏的眼等六识。色声等的安立是藉不坏的眼等六根而由第八阿赖耶识所安立,眼等六识只能作了别色声等六尘而已。六根、六尘、六识合称为十八界法,凡夫异生因无明增上缘故,立为真实有的法;所谓无明者,是对事实真相的不明白;事实真相者,是诸法由阿赖耶识而生而显。故色声等的确不是由无明而生,但是宗喀巴说色声等由六识安立则是错误。

  宗喀巴说:“故此所立义名言中有,非是正理所能破除,其无明所执,虽世俗亦非有,以此是于诸法增益自性,如此自性,虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。”其大意是:“色声等名言中有,不能由正理所否认;其由无明所增益自性,是正理所否认。”也就是说,宗喀巴只承认世俗名言有,而不承认有自性。如果按其所说的道理,色尘则没有所谓显色、表色、无表色等等体性;声尘则没有大、小、妙、恶等等体性;乃至触尘则没有粗、细、滑、涩等等体性,六根、六识也是一样没有自性。但是,因为在阿赖耶识中六根、六尘、六识各自有各自的种子,各个种子不同,所显现的功能体性各有差别,各司其职,互不越界,所以现见世俗法中,六根、六尘、六识都有其各自的功能体性。因此,凡是世俗诸法必有其自性上的功能,不但根、尘、识于世俗现象中存在,是宗喀巴的纯戏论无自性正理所不能破除;且其各自的功能体性,宗喀巴的纯戏论无自性正理亦不能破除。

  又诸法于名言中虽是有,也有其自性上的功能,但是并非真实不坏之法,必须由诸法如幻、如阳焰、如梦、如镜像、如光影等现观的成就,才能说诸法于世俗名言非谛实。如是如幻等现观的成就,不能如宗喀巴说:“假若正理不能破此,则于名言不能成立诸法如幻。”一句话就解决,此是要从实证如来藏阿赖耶识以后并转依阿赖耶识来作观行,在通达真如的过程而亲证如幻等种种现观才能到达的般若解脱境界。

  诸学佛者,为了追求圣道,于二乘人来说,必先除断萨迦耶见,故须于名言中,于名、名义、名义自性、名义自性差别四法作观行,了知所取的六根及六尘有生有灭,灭后成空,虚妄无实,而证得所取空;又了知能取的六识亦复如是,而证得能取空。证得二取空后,说为断萨迦耶见成为初果圣人,如此于名言中成立诸法如幻观。虽然初果乃至四果圣人,我见乃至我执已断,已安立世俗名言如幻观,但是只闻 佛说有涅槃实际,却不知此实际在哪?因此这个如幻观并不究竟,是由于未证得阿赖耶识真实的缘故,也是与七住菩萨最大不同之处。

  六住位满心菩萨同样证得二取空,同样除萨迦耶见,同样观察世俗名言无谛实,成立世俗名言如幻观的初分。当六住满心时,菩萨一念相应触证阿赖耶识而入住七住位,就转依阿赖耶识来观察一切法,了知从无始以来一切法虚妄无实,唯有阿赖耶识真实,此乃是依阿赖耶识作正理观察,观察蕴处界诸法不真实,而成立世俗名言如幻观少分。又菩萨悟后起修世界如幻观,于九住位满心时,能以父母所生之肉眼亲见佛性,一根若见六根俱见,而入十住位中,此时所见内外境界,刹那间完全改观,更深刻地体验身心如幻、世界如幻的境界,唯有阿赖耶识与其所具有的真如佛性真实,此时谓之菩萨如幻观的亲证。如是依于阿赖耶识而作更深刻地观察诸法如幻,才能深切地了解,世俗诸法有生灭,本无自体性,皆依阿赖耶识而有,故说世间诸法是名言有、自性空。有关世俗如幻观,后面谈到“补特伽罗如幻”时再作说明,此处暂且按下。

  《广论》445~446 页说:

  又于愚痴所增自性,次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云:

  “贪等唯于痴所徧计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,必依于痴,痴最胜故。”此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦无。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境,名言中有,非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中,虽于名言亦破自性,故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难,则于行品不能善得定解,现见多成毁谤恶见,故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。

  宗喀巴说“贪瞋等烦恼是痴烦恼所增益自性”,这是宗喀巴不知众生之所以会有贪瞋等烦恼,是由于阿赖耶识中含藏的烦恼种子现起故。遇可爱境时由意识的分别,末那识即从阿赖耶识中引出贪烦恼种子于法尘上现行,意识与末那识便于可爱境上贪著不舍,贪烦恼于是生起而增长其势力。遇不可爱境或非可爱非不可爱境,或瞋烦恼,或痴烦恼等生起,也都是一样的道理。宗喀巴既然主张一切法缘起有自性空,此处要反问宗喀巴:“既然根、尘、识名言有,说其无自性为正理所不能破;然而根、尘、识所引生的如贪、瞋等诸法,同样是所生法,怎能成为有自性,而能为正理所破?”宗喀巴必定哑口无言。故说贪、瞋等烦恼是诸识的心行,诸识无自性,是宗喀巴之正理所不能破,则其同是所生法无自性的烦恼,应该也是宗喀巴的正理所不能破才对。宗喀巴于《广论》431 页说过:“说正理破,亦是破除自性之义。”贪、瞋等烦恼本无自性,又何须正理破除。

  宗喀巴说:“是故俱生心有二境,谓以正理能不能破。”宗喀巴的意思是说:“俱生心境有二:一名言中有,是无自性正理不能破除之境,如六根等;二名言中无,是无自性正理能破除之境,如烦恼等。”但是,阿罗汉灭尽根、尘、识等十八界法而入涅槃,一切根、尘、识及一切烦恼都要破除,没有这个要破,那个不要破的道理,而且全都要靠修道来破除。再说烦恼的断除,也不是靠宗喀巴说的不能断除我见而邪思惟无自性正理就能破除,是必须靠正见所生的智慧来观察、正思惟、以正命正语正业对治等八正道的修道方法来断除的,这在本书中士道章中已经有详说,不再重复。

  第五目 无自性生不是无生

  《广论》446~447 页说:

  观察是否四句所生而为破除,显不能破。由破自、他、俱、无因生,若能破生,则四句生虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。若不能破,则破四生亦不能破胜义之生。前说非许,当答后难。若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生,由许胜义生,故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生。未许彼故,云何能以观真实之理,观从自他等何者而生,以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生,即能破除四句之生,入中论云:“诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。”故月称论师,许依缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。

  又彼论云:“无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。”如汝则成自语相违,故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云:“离四边者为四何边?”此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。

  《中论》四句不生谓:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”诸法自生、他生、共生、无因生均无道理,故要破除;诸法的根本只有无生,此乃是圣 龙树菩萨《中论》著明的四句不生即是无生的真实道理。

  宗喀巴也学著说四句不生是无生,不过他说的无生是无自性生,不是诸法从无始以来即无生的无生。他说:“若能破生,则四句生虽于名言此宗说无。”宗喀巴之《入中论善显密意疏》中更明显地指出无生即是无自性生,如云:“问:若诸法不自生、他生、共生、无因生者、为如何生?曰:若计诸法有自性,决定无疑或自生或他生或共生或无因生,以更无余生故。……故无第五能生之因,以无余因故,由破四种分别妄计之生,故说诸法无自性生。”1 宗喀巴所说“四句不生即无生”的“无生”是无自性生,是依文解义之说,他不知道《中论》的真实内涵。无自性是说诸法没有常恒不灭的自体性,无自性是诸法所显示出来的现象,法所显示的现象是不能反过来出生法的,譬如花香不能生花一样,前已多次破之,而宗喀巴又说不明白无自性如何生法,所以他干脆就说无自性生就是无生。

  注1 《入中论善显密意疏》宗喀巴著,法尊法师译,法尔出版社(台北),1991.4.1 初版1 刷,页305-306。

  从另一个角度来看,《中论》说诸法不自生者,是说诸法所从来的法体本来不生,不是说诸法不生;如果诸法真的不生,而现见诸法不断的生灭,说诸法不生,岂不成愚痴妄言。当诸法出生时,只有诸法所从来的法体不生,当诸法灭时,只有诸法所从来的法体不灭,此诸法所从来的法体即是诸法的本体第八阿赖耶识。阿赖耶识心体无始时来不曾生也未曾灭,如果阿赖耶识心体有灭,灭后则成为无法的断灭空,盖没有阿赖耶识心体则诸法即不得生,故说诸法必依阿赖耶识心体而生,不能自生。又诸法是阿赖耶识心体所生,因此诸法是阿赖耶识心体的一部分,与阿赖耶识心体不一不异,而阿赖耶识心体本来无我不作主不自生诸法,诸法同样的说为不自生。

  《中论》说诸法不从他生者,也是说诸法的本体不从任何他法而生,因为诸法本体阿赖耶识本来不生故。诸法不依他生,是说诸法本体不依他生,并不是说本体所生的一切法不依他生,现见诸法有生灭,有生灭必依他而起故。又诸法是阿赖耶识所生,非自在天、虚空、冥性等他法所能生,因此诸法是阿赖耶识的一部分,与阿赖耶识不一不异,既然阿赖耶识不从他生,诸法亦说不从他生。

  《中论》说诸法不共生者,也是说诸法本体不是自他众缘所共同出生,诸法本体阿赖耶识本来不生故,何来自他共生。而阿赖耶识所生的诸法,却是由阿赖耶识自体的法种、业种,加上种种他缘,诸法才能出生,若离开了阿赖耶识能生诸法的因,众缘具足亦不能生,因此说诸法不是共生,是阿赖耶识所生。又诸法是阿赖耶识所生,因此诸法是阿赖耶识的一部分,与阿赖耶识不一不异,既然众缘不共生阿赖耶识,亦说众缘不共生诸法。

  《中论》又说诸法不无因生者,诸法以阿赖耶识为因而生,故说诸法不无因生。《中论》说诸法无生者,阿赖耶识从无始以来即无生,又诸法是阿赖耶识所生,因此诸法是阿赖耶识的一部分,与阿赖耶识不一不异,既然阿赖耶识无生,诸法亦说无生

  宗喀巴说诸法无生即是无自性生,前已说明过,所谓自性或无自性都是诸法所显示的现象,而这些现象虚幻不实不能出生诸法,故宗喀巴说诸法无自性生,是无中生有,是无因论的大邪见。又诸法自性有三,谓:遍计执、依他起、圆成实,此三性自性,无时无刻常住于众生阿赖耶识中,故说诸法三性自性都是以阿赖耶识为因。由于诸法三性自性,众生才有烦恼生起,才有异熟业果可得,远离三性自性,就有解脱果可证。但是要远离三性自性,必须先要证得三性自性,证后再远离三性自性,并不是把诸法三性自性消灭而得三性无自性。是故诸法自性有无,是依于阿赖耶识说有无,不能离阿赖耶识而说自性有无。故《解深密经》说“三性无自性性密意而说诸法无自性”,也就是这个道理。由此可知诸法有或无自性只是诸法的体性,是显现于现象界的现象,有自性、无自性的现象都不能出生诸法。能生诸法者,必定是根本因且含藏众缘种子,才能出生诸法的变异与作用,此能生诸法者唯执持一切种的阿赖耶识莫属。

  宗喀巴又说:“又依缘生,即能破除四句之生,入中论云:‘诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断除恶见网。’故月称论师,许缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。”宗喀巴只说依缘生能破四句生,他只依据月称说能破,他就跟著说能破,月称却不说该如何破,他也不会说该如何破,这正是标准的不立自宗却专破他宗者。

  如果勉强说他立的宗旨为“许缘生破四句生”,但却绝对是不能成立的。《中论》于四句不生之后接著说:“因缘次第缘,缘缘增上缘,四缘生诸法,更无第五缘。”句中所说诸缘已非常清楚,四缘能生诸法,第一就是因缘,无因有缘绝不能生诸法。依因待缘而生诸法,是世间最浅显易见的道理,也是业果的法则,是任何人所不能推翻者;而宗喀巴等应成派诸人,犹如童蒙不知此理,把能生一切法的因给否定了,就成为了无因论的人,而且还愚蠢地著书立说,误导大众,其无量罪业要如何善了!

  依宗喀巴所说“依缘生能破除四句生”,此乃是大妄语。为何如是说呢?《中论》说诸法不自生,而宗喀巴说的缘生是无自性生,而这个“无自性”者又是诸法自己的体性,因此宗喀巴说的无自性生,应该就是说“诸法是无自性的自体性所生”,也还是等于自生,因此有违《中论》之诸法不自生的道理。又《中论》说诸法不从他生,而宗喀巴所说的缘生是诸缘和合而生,诸缘者即是所缘的他法,也就是诸法由他法而生,因此又违背了《中论》的诸法不从他生的道理。

  又《中论》说诸法不共生,不共生即是非自或他所共生,宗喀巴说的缘生,既然是有自生、有他生,当然就是自他共生了,因此也违背《中论》的诸法不共生的道理。又《中论》说诸法不无因生,否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者,又哪来诸法生起的因呢?又《中论》说的无生,是说诸法的本体阿赖耶识从无始以来即无生,而诸法是以阿赖耶识为因而生,诸法既然是所生法,是依于阿赖耶识而有,因此说诸法是阿赖耶识的部分体性,当然必须依于阿赖耶识才能说为无生;而宗喀巴否定了阿赖耶识,那他主张他的缘生法是无生,还是违背《中论》诸法无生的道理的。

  再说,《中论》四缘生诸法也是依于阿赖耶识而说,一、因缘:诸法能生的因,在于阿赖耶识心体中含藏的识种及业种。众生无始来所造诸业,成为业种,收藏在阿赖耶识心体中,等到缘具足了,透过诸识种子的现行运作而出生诸法。如果没有阿赖耶识的能藏性,则一切识种及业种无处安住,则一切法即无从生起,更无因果可说。因此,因缘之因是含藏识种及业种的阿赖耶识,而识种及业种是因中之缘,由此识种及业种为缘而从阿赖耶识出生诸法,所以识种及业种称为因缘。是故,诸法能够生起真正的根本因是阿赖耶识,由识种及业种为因缘而能生出一切法。宗喀巴否认有阿赖耶识,故其所说缘生诸法即成戏论。

  二、次第缘:又称等无间缘,是由于阿赖耶识所执持的种子平等无间断地流注,譬如前念种子谢灭后念种子现起递补其位,前后种子相等无间断,如此方能成就前六识的见闻觉知性,以及第七识的处处作主性。有了七转识,才有一切法的生起,因此七转识的生起,是由于识种次第平等无间的从阿赖耶识心体流注,而识种含藏在阿赖耶识中,故说阿赖耶识是一切种子次第缘的所依;如果否定有阿赖耶识真实存在,而说诸缘能生诸法则成无因外道论。

  三、缘缘:即所缘缘,诸法的生起乃是前七识对境界的攀缘性,此攀缘性仍然是要依于阿赖耶识而有。如果没有阿赖耶识所显示的境界,则就算有七转识亦无所能缘;如果没有阿赖耶识所执持的识种,则空有境界亦无有能攀缘的法。是故,否定有阿赖耶识而说缘能生诸法,亦是虚妄想。四、增上缘:造作善恶业所得善恶业种子,二乘人修解脱所得解脱智慧种子,以及菩萨行布施等增上善行所得增上善种子……,现行后全都落谢于阿赖耶识中,由阿赖耶识所执持,阿赖耶识乃无覆无记性,不论善恶染净任何业种,祂都照单全收从不拒绝。

  如果没有阿赖耶识则没有持种者,则一切善恶业行于五阴殁后,全部都会烟消灰灭,成为无因亦无果。所以,四缘能生诸法者,必须依于阿赖耶识为根本因,或直接、或辗转生出一切诸法。因此宗喀巴否认有阿赖耶识,而说缘能生诸法是愚痴的妄语。缘生诸法必须有阿赖耶识含藏四缘的种子,才能有变异、有作用,以及阿赖耶识本体所显的真如无变异、无作用,才能有持种性;又阿赖耶识的真实有自性,才能有诸法的生起。无因论的宗喀巴于《广论》447 页说:【入中论云:“如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。”】他的意思是:没有世间法就没有真实法,世间真实是由无自性生。这是无因论的宗喀巴乱说,是不能成立更不能相信的。

  (待续)