广论之平议(连载75)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  第四节 没有宗旨的中观应成派

  第一目 破他宗必先立自宗宗旨

  依土观(人名,著有《土观宗派源流》一书)解释应成派的名称,如云:“常用应成如何的论式以破敌方,故名应成派或名随应破派。”顾名思义,就是“你说什么,我就破什么”的意思,或说:“不论你讲的法对或错,我都要破。”的意思。应成派宗喀巴不立自宗专破他宗,如《广论》410 页说:

  譬如说此补特伽罗决定无有,必须先识其所无之补特伽罗,如是若说无我无性决定此义,亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相,则其破彼亦难决定是无颠倒故。

  欲破他宗者,必先立自宗;而自宗宗旨必须根据三转法轮的经典,或根据诸大菩萨依经典所造诸论。譬如说“此补特伽罗决定无有”,并不是只认为:补特伽罗唯是假名安立之名言都无自性,而说补特伽罗决定无有;或说补特伽罗是众缘聚集故本性是空,而说补特伽罗决定无有;或说补特伽罗是世俗有胜义空,而说补特伽罗决定无有;或说补特伽罗本无生,而说补特伽罗决定无有……。如此说法的人,都是未能深入经论或是只取经论只字词组,以偏概全而不是真正修学佛法的人,宗喀巴就是这样的人。此段《广论》之内容,正是宗喀巴自己打自己,因为宗喀巴的应成派就是自宗不立,却专破他宗。因为宗喀巴等应成派诸师,没有能力建立如法的自宗正确宗旨,而说:“若未现起所破总相,则其破彼亦难决定是无颠倒故。”事实上,不论世间法、出世间法以及世出世间法,若要简择他人所说法义的是非对错,首先就必须要清楚知道正确的义理为何。尤其是大乘第一义谛的绝对真实法理,绝对是要如实了知佛法真实义,也就是亲证法界实相—涅槃本际—第八识如来藏,如是才能确实了知佛法的宗旨,才能具有真正的择法眼,也才有能力鉴别他人所说法义的正讹。心中若没有建立如实的宗旨,而加以评破他人所说的法义,这就会产生两种必然的结果:一者、别人所说法义确实是错误的,虽然他能发现别人说法的错误,能破斥别人说法的过失,但他仍然不知正确者为何,也无法说明正确的法义内涵,更无法利益被破斥的错误说法者以及其他的学人。二者、别人所说乃是符合诸佛所教示之微妙甚深的第一义谛真实法理,因为不知佛法真实的宗旨,反而成为:“自己未现总相,而要破他人总相;被破他人不颠倒,自己反成颠倒。”

  不论是哪种状况,以不立自宗专破他宗的有术无道之狡辩技巧,来评破别人都是有过失的,而且这样的过失还可能一个比一个更严重,这就是宗喀巴《广论》常犯的过失,也是中观应成派永远存在的盲点。

  《广论》411 页说:【如是若许有生等为量成不成,若有量成不应正理,见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者,彼是能成之量不应道理,彼等是量已被破故。】量成不成,不是宗喀巴说了就算的,一切法生成的因—阿赖耶识—是正量的;反之有生灭的法,必定要依于阿赖耶识来说量成不成,法生了就说有名言量,是有量量成,法灭了就说没有量,是名言量不成,不能一概说为没有量,或说“有量成不应正理”,那些同样都是无因论的说法。宗喀巴说:“有量成不应正理,见实性智见无生故。”按照宗喀巴的意思是说:“实性智即是一切法空所成的智慧,以实性智所观见一切法无生,所以一切法没有量,有量就没有道理。”由于宗喀巴否认有阿赖耶识的关系,所以他说的实性智,必定是意识自身的分别智慧,而意识本身是生灭无常的法,没有真实常住的体性,意识灭了就是一切法空,一切法空了,哪里还有什么智慧可说?又哪有量成或不成的道理?

  所以说,实性者必定是有真实的体性才能称为实性,也只有真实体性的阿赖耶识才能称为实性,由阿赖耶识所显示出来的般若智慧才是实性智。菩萨依般若智慧而作观察,了知阿赖耶识无始以来即无生,然而蕴处界诸法都由阿赖耶识所生,是属于阿赖耶识的部分体性,因此而说蕴处界诸法无生,如是依于阿赖耶识的实性智而观察蕴处界诸法也是无生,才是正确的说法。无生之法离语言道、有其常恒性,说为无量也说为正量,所生蕴处界诸法是假名施设故说有量,亦说为名言量。又菩萨依般若智慧而作观察,现观蕴处界诸法生灭无常,而了知蕴处界诸法虚幻无实,非真实有量,所以也可以说蕴处界诸法非量。因此,量成不成必须依真实的实性智慧来作观察,了知一切法是无生亦非无生,是有量亦非有量,如此才符合圣 龙树菩萨说的中道体性,不能如同宗喀巴那样颟顸地一律说:“生等有量成,不应正理。”则有违圣 龙树菩萨依据 佛陀开示而宣说的中道义理。

  又《广论》417 页说:

  如是龙猛菩萨之宗,谓诸法全无尘许自性,若由自性,生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有,其缚脱等一切建立皆当安立,故亦定须许无自性。然汝等说,若一切法皆无自性,余复何有,破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别,即由破除自性正理而能破除。故于无性安立缚脱及生灭等,应当审思云何非破。

  圣 龙树菩萨所说“诸法全无尘许自性”,是指蕴处界诸法无自体性,是依因缘而生,缘灭则诸法灭,是空相,所以说诸法全无尘许自性,并没有说胜义无生法无自性,更没有说诸法无自性能建立生死涅槃。而宗喀巴却说:“若由自性,生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有,其缚脱等一切建立皆当安立,故亦定须许无自性。”宗喀巴认为有自性的法不能建立生死涅槃,这种说法绝对错误!盖大乘经典,已很明确地指出唯有阿赖耶识有其自体性,才能建立生死涅槃等法,这是大乘法所立唯一的根本宗旨。而宗喀巴口口声声说,只有无自性才能建立生死涅槃,然而找遍圣 龙树菩萨的所有论著,都找不到有说“无自性的蕴处界诸法能建立生死涅槃”等说法。而宗喀巴所认为的无自性的法到底是何法?而此无自性的法又如何生出一切法?宗喀巴应该是要说出来,让大众都能了解,也才可能使大众信服,但是宗喀巴又说不出个道理,总是不立自宗却专破他宗,怎么能让还有理智的众生信服呢!

  宗喀巴说:“故于无性安立缚脱及生灭等,应当审思云何非破。”无自性而能安立烦恼缚、得解脱及生灭等,如此无自性的“深妙大法”是何法?宗喀巴仍是无答案,只会说:不能破,却说不出这不能破的道理是什么?宗喀巴否定了末那识以及阿赖耶识,故其说的无自性,只是依他起性的法,本身没有自体性,不是常住不灭的法,是依因缘而生起现行,生起后终归消灭,灭后即成空无,若果真如是,二乘人入无余涅槃岂不成断灭空了吗?再说,宗喀巴认为无自性的法有生灭,然后就以此建立生灭,如此建立则是多此一举,盖无自性的法本来就是生灭法,不须建立的。但宗喀巴却没有办法审思无自性的法,为何是生灭法?因此,如果有人有此疑问,那宗喀巴必会答说:“无自性是依他起之法,有生必有灭。”若再问:“依他起所指的他是何法?”宗喀巴必定回答说:“众缘!缘起故。”再问:“众缘如何生起?”宗喀巴也只能再回答:“众缘由众缘生起。”众缘由众缘生起那就没完没了。如果宗喀巴不答众缘,而答说:“众缘是无自性生。”那如果再问:“法本身已无自体性,自身已不保,随时都会灭,如何能生法?”宗喀巴会答:“无自性生即是无生。”但是现见诸法生灭无常,又怎能说是无生呢?再说无生就是涅槃法,本来自性清净,常恒不灭,所以无自性之生灭法是不能建立涅槃的。如是,宗喀巴说无自性可以建立生死涅槃,这种理论是讲不通的,更何况他说的无自性的法都只是在世间法上打转,言不及第一义谛。所以说,中观应成派自己没有宗旨,却又喜欢破他宗,如是说“应成”可绝对没有这种道理!

  第二目 中观派的建立

  前已说过,世尊所传的佛法并没有所谓的宗派分别,就是具足圆满的唯一佛乘之佛菩提道,而且 世尊既没有授记圣龙树菩萨为中观派始祖,圣 龙树菩萨也从未曾说过自己是“中观派”。《大乘入楞伽经》卷6 说:

  大慧汝应知!善逝涅槃后,未来世当有持于我法者。南天竺国中,大名德比丘,厥号为龙树,能破有无宗。世间中显我无上大乘法,得初欢喜地,往生安乐国。众缘所起义,有无俱不可,缘中妄计物,分别于有无,如是外道见,远离于我法。1

  注1《大正藏》册16,页627 下17-25。

  《大乘入楞伽经》是 佛陀第三转法轮时所宣说“三自性皆空,二无我俱泯,入如来之藏,游解脱之门”2 的无上大法。于此经中详细讲述如来藏法门,破除无因论等一切法缘起有自性空的各种外道见。经中 佛陀并授记圣 龙树菩萨,在 佛灭度后七百年出世于南天竺,广破妄执众缘所起的一切有为法或有、或无的外道见,宣扬 世尊唯一佛乘的无上大法,绍隆佛种,揭示了一切法依于无生的空性心如来藏而说“非有非无”的中道观正理。

  注2《大正藏》册16,页587 上19-21。

  这个非有非无的中道实相无上大法,也就是教外别传的如来藏妙法,释迦文佛灵山会上付嘱摩诃迦叶,摩诃迦叶再传给阿难菩萨展转至龙树菩萨、迦那提婆菩萨,乃至中土禅门初祖菩提达摩大师,一脉相传即此如来藏妙法非有非无的中道法义从未改变。提婆之后,有诸不解中道实相义理的凡夫,如清辨与静命等论师,创立所谓中观自续派,主张胜义无自性,世俗名言有自性;同时又有佛护及月称等论师,创立所谓中观应成派,主张胜义、世俗皆无自性。这两派都自诩师承圣 龙树菩萨的中道观,但事实上都是言不及第一义谛,两派都悖离圣 龙树菩萨的胜义、世俗非有非无自性的中道体性,故不论自续派或应成派皆非佛法的中道观,也都不是佛教中的法门。

  至于应成派与自续派传入西藏后,两派都是以弘扬坦特罗密教为主轴,只是以他们所说的“显教”之佛法语言名相作为包装来弘传密教教法,而其主要的就是在无上瑜伽双身修法上,所以于密法来说两派都是相同的。至于彼等所认为的“显教”法义方面,两派也有共通性,都只是在不如实知蕴处界、不能断我见的情况下,将蕴处界等的世间法,攀缘附会说之为显教的整个佛法的内涵。自续派的建立,虽然在言说上承认阿赖耶识为一切法生起之因,但是其所说的阿赖耶识,却是可以灭除的微细习气,由于这个微细习气所以才有生死,以为这样就是一切法生起的因;有时又以一念不生之意识心,或以观想所成之明点来作为阿赖耶识,然而其本质是将阿赖耶识作方便说,骨子里所认可的意识细心还是不离意识的依他起无自性之体性,还是离不开世间法的戏论。但是,自续派起码还承认必须有一个因存在,而应成派不但否认有阿赖耶识,还否认诸法有生起的因,说为无自性生,但是这个无自性生本质上等同无因生。应成、自续二派嘴上都说师承圣 龙树菩萨的《中论》,实际上却完全悖离圣 龙树菩萨的《中论》,都是以假佛法来破真佛法,都是 佛所说的狮子身中虫。

  《广论》470 页说:佛护论师释中,未明分别应成自续,建立应成。然于解释“非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有。”时,唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破,谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过,月称论师广为解释,谓中观师自身发生中观方便,须用应成,自续非理,破他宗已显应成宗。

  佛护论师是应成派祖师,他解释《中论》的“非自、非他、非共、非无因”四句时,只能挑别人说法上的毛病。所以为自续派的清辨论师所破斥,说应成派完全没有能力来建立自宗而专破他宗。应成派的宗喀巴辩说佛护论师没有错,从月称论师自己的解释中可知道自续派的理论是错误的,而应成派在破了自续派等他宗时,就已经显示应成的宗旨了。

  实际上,《中论》〈观因缘品〉中的四句:【诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。】主要是要破除外道种种不如理作意的施设建立,因为所有外道的一切主张,都不能外于所谓的“自生、他生、共生、无因生”等四种错误见解之中。应成派的祖师佛护论师,依文解义来解释《中论》这四句为:【非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有。】这是佛护论师破他宗的四生。文字上看起来与《中论》所说没有什么不同,《中论》说的“不无因”与佛护论师的“非无因”,二者都说是有“因”,换句话说一切法的生起必有其因。然而,问题是在:圣 龙树菩萨所说一切法的生起因是“无生”之法,而这无生的法只有一个,就是有真实自性的阿赖耶识,阿赖耶识无始以来就本来自在非从他生,故说为无生;而佛护论师所说的诸法“非无因”生,则是“无自性”生,然而“无自性”是诸法所显的体性,只是个现象不是有实体的法,因此“无自性”这个现象不能出生诸法,假定“无自性”能生法,那就与无因生没有两样了,则佛护论师后句所说“诸法随何处,其生终非有”,不论诸法在何处生,都是无生的本质;但现象界诸法以佛护的理论看就是无因生,没有那个无生法的因存在,这不就是矛盾了吗?在前提错误之下,接下来且看后续宗喀巴如何辩解月称论师的质疑,依于佛护而说“破他宗已显应成宗”不必再立自宗宗旨的谬论。

  第三目 菩萨破邪显正应求因明学

  “不立自宗专破他宗”这里所说的宗是宗旨,或称宗义而不是指宗派。于本书上士道之平议中曾提到,菩萨破邪显正应学因明学,而因明之学须以宗、因、喻而建立。圣 玄奘菩萨所译《因明入正理论》中说:【此中宗者谓极成,有法极成能别差别为性,随自乐为所成立性,是名为宗。】3 自己和他人都能认可没有异议,叫作“极成”;自他共许的有现量之法(不论有量无量,能现前观察的有法),是极成有法;极成有法的差别性,是极成能别;而且随著自己的意乐(心意获得满足而生乐)所认定的法,这就是“宗”。譬如立“瓶是无常”为宗旨:瓶是极成法是有现量的法,瓶常与瓶无常二法有差异性,又瓶与常或无常是同品不是异论,可以归为同类,因此随著自己的意乐而立“瓶是常”或“瓶是无常”为宗旨。因此世间人随各自意乐不同,因而建立不同的宗旨。

  注3《大正藏》册32,页11,中3-4。

  而立宗的目的,是要表显自所意乐的义理,进而能够依理来分别评破他宗之非理。“因”是所立宗旨可以成立的逻辑分析,因此在立宗之前必须要先有很明确的“辨因”才能稳住自己所立的“宗旨”,因是比量,利用比量来说明证成现量。又“因”有三种法相,《因明入正理论》说:【因有三相,何等为三,谓:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。】4 立宗的因相必须是极成法,遍一切时处与所立之宗不相离,是为“遍是宗法性”;例如:瓶是大家所认同的有法,瓶是本无今有因缘所成属无常性,则瓶与无常是为“同品定有性”;因此立“瓶是无常”为宗旨,如果对方说瓶是常,此说违背现量上的观察,则瓶常是异品,瓶是常的说法相对于瓶无常而言没有立论之处而说为“异品遍无性”。如是,有此三因相即可立宗,此三相,前是总相,后二是别相,别相可从正面及反面来辨因。

  注4《大正藏》册32,页11,中6-7。

  立宗、辨因之后还要举出譬喻来加以佐证,令人容易信解自己所立的宗旨是正确的。《因明入正理论》说:【喻有二种:一者同法,二者异法。】5 譬如:立“瓶是无常”为宗,以瓶有法、有作为来当譬喻,以显示瓶法是无常,是为同法;又如前说,立“瓶是无常”则反举“瓶是常”为例,以瓶是有法、有作为,凡是因缘所成都是无常,因此瓶不能说为常,故非理之说“瓶是常”是为异法。二种喻,一是正面举例,一是反面举例,都可以令人易于信解己之宗义,亦能破彼论敌之宗旨。

  注5《大正藏》册32,页11,中13。

  以上简单地略说,所立“宗旨”必是:极成、有法、随自意乐;“因三相”则是:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性;“喻”有二种:同法与异法。菩萨破邪显正,必先建立宗、因、喻之因明基础,否则不但不能破他,反而会被他所破。兹再举例说明如下:

  宗:立“阿赖耶识是入胎识”为宗旨——阿赖耶识是 佛前后三转法轮所说的生死流转的主体识,是诸正信者共同认定的极成法;又阿赖耶识是出世间无量无边有自体性的有法,故建立了“阿赖耶识是入胎识”为宗旨,心意获得满足而生喜悦。

  因:阿赖耶识是极成法与有法不相离,为遍是宗法性。阿赖耶识与入胎识都是指向这个不生不灭、有自体性的法,是同品定有性。如对方立“意识是入胎识”,而意识是生灭的、没有自体性的法,不能当作入胎识,意识与入胎识是异品遍无性。

  喻:人间有情的意识心于眠熟、闷绝、正死位及入无想定或灭尽定时,乃至入胎之后五根尚不具足时,意识心都是断灭不存在的,这是一般正常人定都可以观察及了知的事实,所以意识心不可能是入胎识。又譬如《长阿含经》卷10 说:

  “阿难!‘缘识有名色’,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?”答曰:“无也!”“若识入胎不出者,有名色不?”答曰:“无也!”“若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?”答曰:“无也!”“阿难!若无识者,有名色不?”答曰:“无也!”“阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。”

  又说:

  “阿难!‘缘名色有识’,此为何义?若识不住名色,则识无住处。若无住处,宁有生老病死忧悲苦恼不?”答曰:“无也。”“阿难!若无名色,宁有识不?”答曰:“无也!”“阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此。”(详见中士道平论十二因缘部分)这是举《长阿含经》为例,证明阿赖耶识与入胎识是同一个法。

  再举《楞严经》卷3 为例,说:“意、法为缘生意识”,得知意识是生灭法。这些都足以证明意识与入胎识是相异之法。

  第四目 中观应成派不立宗

  《广论》471 页说:因于敌者量成不成,立者不知,以彼无乐,俱非立者二量成故。自亦不知因是量成,自虽决断是量所成,亦有欺诳,故无双方量成之因。就许为量量虽未成,然就所许破亦应理。

  又说:【此说若用量成三相是自续派,毕竟唯用他许三相是应成派。】所谓“量成不成”的意思,是不论有量或无量,凡是符合世俗或胜义真实的,都称为量成;反之不符合世俗或胜义真实的,都称为非量或量不成。而应成派的宗喀巴说:“诸法的因,对方的论点不论是量成或不成,立论的人不知道,没有随著自己意乐来认定,所以自量与他量都不能成立。如果自认量成,也是错误的认知,因此诸法的因没有自量也没有他量。所以不论有自量或他量都要破除。”宗喀巴以自己的妄想去猜度别人,以为任何人都和他一样,都认为不论是世、出世法都是量不成。

  但是,如果对方的量成或不成都不清楚,又如何能随著自己意乐来破他?所要破者必定是非量才要破,如果证实对方所立是量成,那就不需要破了,而且要破也是破不了的。譬如诸经所说的胜义谛之涅槃法是无量量成,瓶等是世俗的有量量成,都是极成共许之法、极成能别,都是世出世间共同认定的法,是不需要破也是无可破的法。

  于真实义佛法中,若“自亦不知因是量成”者必定是没有证得空性的人,“自虽决断是量所成,亦有欺诳”者必定是悟错空性的人。没有证得空性的人,当然不知道空性是量成,菩萨证得空性,必定知道一切法生成的因是绝对正量的,是堪忍正理观察正量所成,无颠倒错误。至于悟错空性的人,所认知的空性必定如同宗喀巴于《广论》580 页说的:【定中修如虚空之空性】,错把空性当作一切法空,如同虚空;错把空相当空性,如此认知的空性必定是非量,如此认知的空性才是要破除的。

  再者“此说若用量成三相是自续派”,自续派立“胜义无自性”为宗旨,就其所立的宗旨来说,必须是量成;就其因相来说,必须是遍是宗法性,如此自续派才可以成立自宗。然而,自续派“胜义无自性”的无自性,所代表的意义是有生有灭的,自续派所认知的胜义法既然是建立在生灭的有为法,又怎么可以称之为胜义呢?所以,中观自续派本质上仍然是不承认胜义法是真实有法,因此彼之所立当然是量不成,于此不真实、量不成的假胜义法之下,中观自续派却建立为宗旨,根本就不符合所立宗旨之意义了。另中观应成派虽然不立“胜义无自性”为宗旨,只是名字上不说宗旨,而其主张实与自续派还是没有两样。再说,此二中观派所立的因相,都是以世俗生灭法为范围:自续派以世俗名言有量,作为证明胜义无自性,而无自性本来即是世俗法的体性,故其所说的胜义法还是脱离不了世俗法;应成派同样的以世俗法当作胜义法,因为缘起性空不离蕴处界的缘故,以无自性有生灭的世俗法当作胜义法,都是假胜义。宗喀巴又以炉灶与火烟的譬喻来作说明(《广论》471 页),他说:【看见炉灶的现量境,不一定有火烟的比量境,看见火烟的现量境,也不一定有炉灶的比量境,以显示无自性法性不成遍,胜义法非量成。】如是,以世俗法的譬喻而欲证明胜义法无自性,真是错把冯京当马凉了。

  又“此说若用量成三相是自续派”,自续派主张胜义无自性名言有自性,但是现见世俗一切法,都是生灭无常,没有真实恒常的自相、自体、自性,要说这样的法是不生不灭的胜义无自性,当然亦非量成。如果自续派能承认阿赖耶识是真实心,转依阿赖耶识的正量来说世俗名言有量,而说世俗名言量成,也不主张胜义无,则“此说若用量成三相是自续派”就不会被应成派所破了。而应成派主张缘起有自性空,自性空的法当然是非量,但又说是缘起有,缘起有就是名言有量,应成派诸师不依阿赖耶识而说名言非量或有量,都是自语相违的戏论言说。再说“缘起性空”只是现象界诸法生灭过程中所显示的现象,若离第八识如来藏而说诸法缘起性空,于第一义谛真实法则是非量,而以此缘起性空之说当然不能立为宗旨,所以宗喀巴说:“毕竟唯用他许三相是应成派。”也就是说,宗喀巴只好利用评破他宗所立的错误宗旨,然后说他自己说的才对,至于为什么对?答案是不必立宗就对,这就是应成派自己没有真实量能成为宗旨的缘故。

  (待续)