第五目 止观理须双修

《广论之平议》


《广论》341 页说:

为观甚深义故,亦须定解真义无倒妙慧,及心于所缘,如欲安住而无扰动,乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定,然无通达实性妙慧,是离能见实性之眼;于三摩地任何薰修,然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义,然无正定,令心专一坚固安住,则无自在,为分别风之所动摇,亦定不能明见实义,是故双须止观二品。

宗喀巴说要观察《解深密经》等方广诸经的甚深法义,必须确定了解真实义无颠倒的妙善智慧。但是宗喀巴既否定有第八识阿赖耶识,又把佛三转法轮开演的唯识方广诸经判为不了义,他所援引的《解深密经》也在否定之列。宗喀巴也不知要证二转法轮般若诸经所说的真实空性心,更不知道这个空性心就是《解深密经》等第三转法轮诸经所说的第八识如来藏,所以他一定不知真实义无倒妙慧是什么。真实义无倒妙慧乃是菩萨证得空性心阿赖耶识,而得知阿赖耶识心的根本无分别慧,就是真实义的无倒妙慧;而宗喀巴所说的止观双运无分别定,如前已说都是双身法的乐空双运,此处不再重复。

上文宗喀巴之意,一定要止、观双修,才能证得空性的真实义,也就是指:觉知心意识空、乐触空等二空的『空性』。然而此类世间淫乐法上的止观修法,绝无可能证得空性、发起般若慧,因为这并不是佛法中所说的空性;即使是正修世间禅定的止观修法,而不是修宗喀巴说的乐空双运之淫乐技巧邪法,更何况宗喀巴不离男女淫欲,根本就不可能证得初禅乃至四空定;就算已经伏除欲界贪而正修世间禅定,最高也只是在修证三界内的四禅八定而已,任凭精勤双修止、观到了非想非非想定,依然无法证得空性。因为,证空性不是如宗喀巴说的要先通达实性妙慧,也不须他所谓的『无分别定』;因为通达实性妙慧及证得无分别定,都是实证空性如来藏以后的事;盖菩萨先证空性心如来藏,自然得根本无分别慧而生起无分别定也;然后转依于无分别的空性如来藏之体性,依于空性慧来修止、观,则定、慧的增长势必猛利。但宗喀巴说的止、观双修,是以欲界粗重贪爱双身法的乐触空、觉知心空作为所证的空性,所以就必须先通达双身法中的『实性妙慧』─如何住于空的作意又能运用性交技巧而保持乐受不会退失,要这样专心受乐一念不生而先证得双身法中的『无分别定』;这是以乐触不退技巧的了知,作为证得藏传佛教密宗专有的『空性』之前提,才会有如此颠倒的说法而与真实佛法的实证内涵与次第相反。这只是把佛法随意剪裁而嫁接在外道法上,使密宗说的佛法内容杂乱不堪,想要加以论证辨正都需要花费极大精神与极多篇幅才能讲清楚。由此可知,宗喀巴《菩提道次第广论》中引用大乘经典,只是想使人信受他的说法;而且他是曲解大乘经典的真义,来附和他所说的外道双身法乐空不二的理论,本质上都不是佛法的修证。

接著宗喀巴又引《大般涅槃经》来说明止、观双修的理由。

《广论》同页说:

《大般涅槃经》云:『声闻不见如来种性,以定力强故,慧力劣故。菩萨虽见而不明显,慧力强故,定力劣故。唯有如来遍见一切,止观等故。由止力故如无风烛,诸分别风不动心故;由观力故,永断一切诸恶见网,不为他破。』

宗喀巴未证空性心如来藏,严重错解《大般涅槃经》经意,他更篡改经文,成就谤法重罪。

《大般涅槃经》卷30 原文是说:

善男子!十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不能明见佛性;声闻缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性;诸佛世尊定慧等故,明见佛性了了无碍,如观掌中庵摩勒果。

今将宗喀巴所载的《大般涅槃经》内容与经典原文对照,可知宗喀巴是把佛性当成如来种性解释,如此胡乱解说佛法,根本不懂经文真义,还僭称为大师、至尊而笼罩大众,真是学密众生的悲哀。

佛法学人中所谓法道的种性者有三:心性只偏好修习声闻法的四圣谛,厌离世间而爱乐修学苦、空、无我、无常等法之众生类,只求解脱生死者,称为声闻种性。只偏好修习缘起性空、十二因缘法等因缘观的众生,是为缘觉种性。若听闻甚深妙义第一义谛了义法,毫无畏惧,勇猛直前,一心求证而且能起大悲心,不惧三界生死苦而愿意世世留在人间度化众生,此类有情是为大乘种性。大乘种性者,未来必成证悟的菩萨,乃至将来可以成佛,故说为菩萨种性或如来种性。而宗喀巴说『声闻不见如来种性』之语,既是误解、曲解经文,也是外道妄说佛法也!三乘种性并非由父母所生肉眼而说为可见或不见,况且《大般涅槃经》此段经文说的是指眼见佛性的佛性,而不是在说能不能成佛之种性;是否为如来种性,与此处所说声闻、缘觉、佛菩萨能眼见或不能眼见佛性的事完全无关,宗喀巴是完全误解经文了。就算修学《广论》的徒众取巧的说:『宗喀巴说的「如来种性」就是指佛性。』但是宗喀巴曲解《大般涅槃经》的说法还是错!因为,声闻不见佛性是因为慧力不足,不是定力强的缘故,故不该说『以定力强故,慧力劣故』;应该依据佛陀圣教而说:『声闻、缘觉虽然三昧力多,但智慧力不足,所以不见佛性。』因此,宗喀巴的错解佛性义,《广论》徒众都没有为他转圜之余地。

《大般涅槃经》说的是佛性,不是说如来种性;佛性乃是空性心如来藏所显的体性,一切有情悉皆有之却不能见,只有佛菩萨肉眼、慧眼,乃至法眼、佛眼可见。七住位菩萨明心证真后,得根本无分别智;悟后起修别相智,发起后得无分别智;此时菩萨转入十住位中,智慧犀利,故能以肉眼于境界上亲见自己或他人的佛性;但若定力少故,见性即不明显乃至不能眼见;是故 佛说:『十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不能了了分明而见佛性。』并非完全不见[注:若十住菩萨定力退失则无法眼见,需待定力恢复后方能再眼见,而十住菩萨眼见佛性的智慧力却是一直都在,并未消。];只是与诸佛比较之下,所见不能了了无碍而已。而声闻、缘觉不知不证空性心如来藏,尚未能证得根本无分别智,更别说后得无分别智了,是故慧力少,无能眼见佛性,只靠定力伏、断烦恼而证解脱果;虽然定力多,但智慧不足,是故 佛说:『声闻缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性。』而诸佛世尊定慧具足圆满,眼见佛性了了分明无有障碍,如观掌中庵摩勒果。以上经文说的都是眼见佛性的事,不是在说见不见众生成佛种性的事;宗喀巴由于坚持邪见在先,否定如来藏以后,又因文字障故不解经文,随便篡改经文又加以曲解,今时不免为证悟菩萨所破斥。

《广论》342 页说:

又于未成奢摩他前,虽以观慧观无我义,心极动摇如风中烛,无我影像且不明显;若成止后而善观察,则已灭除极动过失,方能明了无我影像。故毘钵舍那不散动心,是从无分别奢摩他生。

宗喀巴说的『成奢摩他』是指意识的一念不生而自称为无分别境界,但是若有意识存在则必定会有分别,除非意识已安住在非想非非想定中,成愚痴状态,才能方便说是不起分别;若论实质,其实还是有分别定境法尘,只是不反观自己罢了;或是在意识初现起的第一、第二刹那间,尚无前后三刹那的状况以为根据来作较量分别,方便说为无分别,也只是无法分别而非没有分别作用在运作,宗喀巴显然不懂这些浅显的道理。若以《解深密经》之义理来说,『成奢摩他』应是指身心轻安,须由于意识的分别,才会有身心轻安的觉受;故《广论》说『成奢摩他』为无分别奢摩他也是错误的说法;因为意识在他所说的所有状态中都是有分别的,只是他不知道其中的分别性而强说为无分别罢了。只有菩萨证得如来藏而现观真如,转依如来藏的无分别性,为人解说的无分别奢摩他,才是真的无分别奢摩他,这样才可说得通。

再者,他说『未成奢摩他,则心极动摇,以慧观影像不明显』也不正确。宗喀巴不懂动中无相拜佛、念佛、忆佛功夫,以无相净念相续功夫修得的定力,虽未得初禅身心轻安,未得真正奢摩他,却能以意识的五别境慧,离语言而观察种种六尘影像,也能观五蕴十八界的运作,也可反观见闻觉知心是我或非我等等,都能极为明显。是故心一境性中,还是有分别;否则藏传佛教密宗行者修双身法时,就绝无可能达到喇嘛所说『无上瑜伽』的第四喜境界;因为必须靠意识离语言相的分别心,来觉察彼时是否正在第四喜中?来觉察彼时是否乐空不二、是否乐空双运?这些都在专心受乐而离语言妄想时即能明显分别出来,故其实那是很明显而且有分别的。

《广论》342 页说:

如是成就无分别定,心于所缘不余散者,义为令心于善所缘,成就堪能如欲而住,此复系心于一所缘即能安住,欲令起时须于无边善所缘境,如欲而转,如通利沟引诸流水。故成止后,更须修集缘如所有及尽所有妙慧,施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善,灭无边失。若唯安住一所缘境者,是未了知修止之义,不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧,唯修三摩地心一境性,其利极小。又于无我义,若无观慧引生恒常猛利定解,缘如所有性毘钵舍那,唯久修习正奢摩他,仅能压伏现行烦恼,终不能断烦恼种子,故非唯修止,亦定应修观。如修次中编云:『诸瑜伽师若唯修止,唯能暂伏烦恼现行,不能断障,以未发生智慧光明,则定不能坏随眠故。』《解深密经》云:『由静虑故,降伏烦恼;由般若故,断诸随眠。』

《广论》这段内容说要止观双修『成就无分别定,心所缘不余散』,大意是说:『只要意识心无分别,就能随心所欲安住于一善境中不动,并能于无边善境中任意而转,如同已清理通畅的水沟,流水就可无碍的流动一样。』

宗喀巴乱用、乱说佛法名相,与喇嘛教的所有祖师一样,使得佛法在藏传佛教中变成杂乱无章而无法修证,所以只能依照喇嘛们的双身法理论与行门的外道邪法来实修了,这是全体密宗行者的悲哀。但真正的无分别定乃是阿赖耶识的法性,阿赖耶识不会去分别善恶境,也不会起欲而转;只有意识能制心一处不随境转,但是意识制心一处时还是有分别之心,所以意识在走路时虽然整整一小时都住一念不生的『无分别定』中,却不会撞壁或踩入水沟里,是故如此制心一处而安住时仍不能称为无分别定。宗喀巴又说:『成止后,要修如所有及尽所有妙慧,施等无边众善,灭无边过失。如果只修止,不能增长广大善行;如果弃舍妙观察慧,只修定中心一境性,即无利益。』但因宗喀巴否认有阿赖耶识故,不论其成止或不成止,不论有无观察慧,所修的善法都只是世间善法;在他主张意识结生相续而不中断的时候,连我见都无法断除,何况能知断尽我执才能实证的尽智,更何况是证真如以后继续深观才能实证的尽所有性?在他否定真如实体如来藏以后,不可能有『真如』可以让他实证,他又如何能证得明心后继续深观才能实证的如所有性?他又不离淫欲,无法修习世间禅定而获得初禅;纵使他能否定双身法而真的离欲,终于能修习四禅八定等世间禅定的止观了,但世间禅定最胜止观善法无过于非想非非想处境界,那却无关般若的实证。菩萨则非如是,只要是证得空性心如来藏的菩萨,不论于四禅八定得止或不得止,菩萨转依如来藏而修的施等六度波罗蜜善法,都是三轮之体非空、非不空的中道性;因为菩萨兼具如所有性的无分别妙慧,也兼具尽所有性的有分别妙慧,般若慧增长迅速决非宗喀巴所能知。

又宗喀巴所说的无我义,根本禁不起检验,必当被实义菩萨所破斥,笔者将于下一章再作平议,今且略过。宗喀巴又说:『要缘如所有性毘钵舍那的观察慧,才能对无我义生起恒常猛利确定的了解』;然而宗喀巴不知缘于如所有性的观察慧,必须是证悟第八识的菩萨依于所证得的空性心如来藏所作的观行,才能出生对于『如』的『般若慧』,想要缘于『如所有性』而有具足的观察慧,不是凡夫位的宗喀巴所能想象的。必须证悟空性心如来藏后,于三界一切有为法中针对如来藏自体而作观察,斯得现观亲证,验证处处分别的意识我虚妄不实,处处作主的意根我虚妄不实;而如来藏于意识、意根所住境界中,一向都是如如不动的,这才是能够出生万法而于万法中如如不动的如所有性;但在万法中或取净舍染,或如藏传佛教诸喇嘛们弃舍清净法而取双身法之染污触觉的意识、意根我,皆由空性如来藏所生,众生依此意识、意根我而生我见、我执,于世间造作种种善恶业,生无量无边烦恼,于三界中轮回不休,不得解脱。菩萨经由现观而了知此道理,依于如来藏真实性,现观如所有性;又以意识、意根虚妄无实性,相应于解脱道而证得尽所有性,必然灭尽我所执及我执;由此双具解脱慧与佛菩提慧,能于佛菩提道上作简择,以此观察简择的般若智慧,去除意识、意根我见我执,成就解脱果与佛菩提果。如此观察简择的智慧,才能称为缘如所有性毘钵舍那的观察慧,才能称为缘尽所有性的毘钵舍那观察慧。宗喀巴因为未证空性心如来藏故,不知如来藏的如所有体性;也因为否定如来藏故,只能建立意识妄心为常住法,故不知生灭法的识蕴应该灭尽才能证得有余、无余涅槃,故也不知尽所有性的真义;因此他只能以虚妄的意识觉知心所摄的世间慧作分别,只能妄想自己已压伏我见、我执烦恼的现行,其实我见、我执、我所执俱在,根本无法实证解脱道;连二乘解脱道都无法证得,声闻缘觉所不能知的佛菩提道就更无法相应,是故他的一切所说更不能及于第一义谛,不能伏除烦恼。

宗喀巴又说:『久修正奢摩他只能压伏烦恼现行,不能断烦恼种子,所以要止、观双修。』宗喀巴引用莲花戒的话说:『只修止,不能生智慧光明,修定不能坏随眠。』

又引《解深密经》说:『静虑伏烦恼现行,般若断随眠。』宗喀巴之意是修止能伏烦恼现行,修观能断种子随眠,证明宗喀巴又再胡乱解说佛法了。宗喀巴说:『久修正奢摩他能压伏烦恼现行』,是错误的说法,《瑜伽师地论》卷13 当来下生弥勒尊佛开示说:

复次,如世尊言:『汝等苾刍!当乐空闲勤修观行。』内心安住正奢摩他者,谓能远离卧具贪著,或处空闲,或坐树下,系念现前,乃至广说,名乐空闲,当知此言显身远离;若能于内九种住心,如是名为内心安住正奢摩他,当知此言显心远离。若乐处空闲,便能引发内心安住正奢摩他;若内心安住正奢摩他,便能引发毘鉢舍那;若于毘鉢舍那善修习已,即能引发于诸法中如实觉了。[注:大正藏,册30,页341,上27-中6。]

从 弥勒菩萨的开示可知,止、观二法就像秤与铊必须同时运作,相辅相成才能发挥作用,不论是说止与观、静与虑、禅与定,都不是个别单独存在或运作的。因为,没有经过观行就不会有止的境界可以安住,没有先前较粗浅的奢摩他,就不可能作更深细广泛的毘鉢舍那,这是很明显可知的道理。不论是世间的四禅八定,或出世间的二乘菩提修断烦恼,乃至佛菩提道世出世间的断烦恼种子随眠,都一定是止观双修才能成办;不能像莲花戒或宗喀巴那样胡乱解说佛法,骗取大师之名更误导众生。就算证得世间禅定而能久修正奢摩他,也只是制心于一境,不能发起智慧的观行,必须止、观双修,以止的心一境性,再用观察慧来压伏烦恼现行;更必须细观五蕴——特别是识阴中的意识——因缘生、因缘灭的止观,才能修证二乘的解脱道;乃至进修第八识妙法而修止观,证得真如以后还得继续以止观之法深观真如性,才能圆成大乘佛菩提道。所以《解深密经》才说『静虑伏烦恼现行』,静者是奢摩他,虑者是毘钵舍那,换句话说,在世间禅定中就是要止观双修,才能压伏烦恼现行。但宗喀巴说的止与观,都是基于双身法的乐空不二、乐空双运为目标,所以才会有《广论》中违背实相的说法;真可谓是方向一偏,以后的理论与行门跟著全都出偏了。

宗喀巴又说要断烦恼种子,他说的烦恼种子,依莲花戒之语是指种子随眠;宗喀巴依莲花戒之语,说止观双修能断随眠,也是错误的说法。于前章说过,莲花戒是未证空性的六识论中观行者,他说的智慧光明当然只是世俗观察慧,不可能断我见以及我执,也无法证得世间禅定,连压伏烦恼都不可能。如果能用世俗观察慧来断烦恼随眠,则众生的烦恼随眠应该早就断除清净了,不必等到成佛。因世俗观察慧在众生的每一生、每一世中都有,只是慧力高下有别而已。然而,众生之二种烦恼随眠,从无始以来都含藏在如来藏阿赖耶识中,在未证悟之前都不知、不现;既然不知、不现,如何能以世俗止观之法断除?要知道,当菩萨证悟后,自思为何仍不是佛,才会发现阿赖耶识中无始以来所含藏无量无边的所知障烦恼随眠,须悟后起修才能现起而相应;进修到入地前,才知道烦恼障的习气种子随眠一直存在,进入初地才能够开始断除习气种子随眠;所以菩萨证悟真如以后,必须以悟后所出生的般若智慧,渐渐断除无量无边的二种烦恼随眠,至成佛时才究竟断尽不再变异。

若没有道种智即无法开始断除二种随眠,但道种智的生起必须先实证般若总相智─根本无分别智;继续进修般若别相智─后得无分别智,才能入地而获得道种智,才能开始断除二种随眠,否则无法断除随眠。是故,必定要依《解深密经》说的『由般若故断诸随眠』,般若乃是菩萨证得阿赖耶识后,现观阿赖耶识所生出的般若智慧,依此般若智慧来修断烦恼随眠,才是正理。喇嘛教行者如同宗喀巴一般,既未断我见、不知意识心的虚妄,更不可能证得空性如来藏,不能发起般若实相智慧,却常常引用第三转法轮诸经开示的语句,想要用来证明自己的说法无错谬;却又不解第三转法轮增上慧学诸经论的义理,移花接木胡乱稼接,只能证明自己的无知与败阙;又全面否定第三转法轮诸经论所说的第八识如来藏常住的真实义,甚至否定如来藏的存在,导致藏传佛教古今大小祖师,个个都死在经文句下却不自知,真是可怜悯者。


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