第七目 《广论》破自性不空

《广论之平议》


《广论》449 页说:

复次破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。若复破慧无自性境,是为破坏中观正见,由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性,应问彼云,决定诸蕴无自性慧,其境无性如何能破,应当宣说。否认五蕴有自性,即了知五蕴无自性;否认五蕴有我,便了知五蕴无我;由此而生智慧,这是宗喀巴说的意思。

菩萨要先了知五蕴有自性与无自性,也要了知五蕴我与五蕴无我,都是一体的两面,是从世俗或胜义观察角度的不同,而说有自性或无自性,或说有我或无我。如果单说有自性或单说无自性,或单说有我或单说无我,都是落于两边,是为破坏中观正见的人。此单说者,是因为没有观察五蕴的自性相,不能生起观察觉照的智慧,因此所观的都是离四句,离四句诸法便不可得。菩萨触证阿赖耶识,触证的当下般若智慧顿开,般若智慧就是觉照的智慧。从此依于阿赖耶识正理而作观察,必定了知五蕴非有自性、非无自性都是阿赖耶识的部分体性。同时也了知五蕴『非我、不异我、不相在』(此句出自《杂阿含经》),五蕴会坏灭所以不是真实我,但是却有一个不会坏灭的真我阿赖耶识,具有五蕴的种子功能能出生五蕴与五蕴同时同处存在,同时同处运作;被出生的五蕴坏灭了,而阿赖耶识却不随同五蕴坏灭而坏灭。故依于阿赖耶识而说,五蕴非有自性非无自性,五蕴非我、不异我、不相在,才是中观正见。而宗喀巴否认有阿赖耶识而说五蕴无自性、五蕴无我,堕于断灭论及无因论一边,正是中观应成派的邪见。

又宗喀巴说:『了知五蕴无自性就是无我,便发智慧。』此是没有证得空性之人的无稽之谈。所谓发智慧者,必须触证阿赖耶识才能发实相智慧,而就算宗喀巴不偏离解脱道而说五蕴无自性无我,只是从五蕴诸法在现象界的体性而观察,仅属于解脱我见的智慧。但宗喀巴的理论属于无因的断灭论,如此简单地从文字表相上说无自性即是无我,仍然是带著我见颠倒说无我,永不能发解脱智慧,更遑论佛菩提无我智慧?所谓无我有二,即人无我与法无我。人无我者又以大小乘观点不同而有差异,法无我者只有证悟菩萨方得证之,有关二无我当在本章第五节中细说,在此暂略而不详述。但是学人必须了知,二乘人必须以世俗谛智慧来断除颠倒的认取五蕴人我为真实,成为人无我,是为二乘人的初果。菩萨则以般若智慧作观察,除了证得二乘人的人无我外,还要细观八识心王及蕴处界诸法的法性,以深入般若智慧才能证得法无我断除法我执。因此,无我慧者乃是断除人我、法我的颠倒认知与执著的智慧,所以二无我是以实证智慧来成就的,因此不能堕在颠倒中说无我便能发智慧。

又智慧亦有二:一是世间智,一是出世间智。世间智有正有邪,趣向善者则正,趣向恶不善者则为邪;譬如家庭、学校、社会教育所得的智慧,名为世间智;凡夫异生日常生活上的需求资生及养护等,是世间智;外道修学戒法、十善业、四禅八定等,也是世间智;西藏密宗的双身修法等,也是世间邪智。出世间智有三种:一切智、道种智及一切种智。

一切智又有世俗智、法智、类智、苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智、知他心智、尽智、无生智十种,二乘圣人有前九智,已明心的菩萨则十智具足多分、少分乃至圆满;道种智为初地以上菩萨的智慧;一切种智是佛地的智慧。

菩萨明心证得阿赖耶识,证真如得无生智,了知阿赖耶识本来无生,当下般若正观现起。般若就是法界实相的智慧,也就是菩萨触证阿赖耶识,观察并了知阿赖耶识不生不灭而具足种种能生万法自性的智慧,此智慧有别于世间的世智辩聪,其义深广故直接由梵文音译为般若。宗喀巴所说的『发智慧』,事实上他是以自己编造的『无我空慧』冒充般若智慧,不是佛法中真正的般若智慧,因为他否定第八识如来藏,未证空性阿赖耶识的缘故,般若智慧不能现起,就指鹿为马,乱说一通。

宗喀巴又说:『由破能达诸法无性智慧境故。』其意思是:破除诸法有自性,即通达诸法无自性智慧境界。又说:『若许双破有无自性,应问彼云,决定诸蕴无自性慧,其境无性如何能破,应当宣说。』他的这些言语也都是乱说。世间智慧是意识与末那识的心行,意识的分别慧高,就说此人智慧力高,意识除了俱生种子的慧心所以外,透过不断的熏习分别境界相,世间智慧力则会不断的增长。如果破除了意识的自性,妄想成为无分别自性的意识,则意识智慧不能增长,反而增长愚痴,那就会永远停留在婴儿期(事实上连婴儿都不如),因为已无能分别境界,失去境界受用故。又末那识慧力本来低劣,只能依据意识之分别来作抉择,如果破除末那识处处作主的体性,则世间一切法无能生起。总而言之,意识与末那识是由阿赖耶识所生,所生法没有常恒不灭的自性,故说为无自性;但是以现象界说,意识有时时刻刻处处分别的体性,末那识有时时刻刻处处作主的体性,故说意识与末那识非有自性、非非有自性;而世俗智慧是依于意识与末那识而出生、而成长,故说世俗智慧亦是非有自性及非非有自性。因此,世俗智慧不须单破有自性,亦不须双破有无自性,本来即是非有自性与非非有自性故。

在《广论》449 页宗喀巴接著举《中论》欲作证明说:若谓中论云:『若少有非空,亦当有少空,若无少不空,空亦云何有。』全无不空故,无自性空亦非有。此中空不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者,更有何事尤为可笑。

宗喀巴错解《中论》的意思了,他不了解诸法空相中都有自性不空的法。空性心自体虽相是空,然于空中有其非三界有的自性,故说为非空非不空。此空性自性于一切蕴处界中显现,空性心不得于离蕴处界而说有空性自性可证,蕴处界诸法更不得离空性自性而说诸法无自性。是故《中论》〈观行品第13〉中说:【若有不空法,则应有空法;实无不空法,何得有空法?大乘说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。】如果有不空法,则必有空法;如果没有不空法,哪来有空法?因此,空性心应说非空非不空,蕴处界诸法与空性心如来藏不一不异,故说为非空非不空,非有自性非无自性,这才是真正的中道观。中观并不是宗喀巴说的:『全无不空故,无自性空亦非有。』

又宗喀巴说:『全无不空故,无自性空亦非有。』以此而建立自性空的理论,以执自性空法为缘起有,认为缘起有即是不空,即是执自性空法为不空,然缘起有诸法有生必有灭最后归为无,会坏灭之无法如何言不空?再说宗喀巴的『此中空不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。』

此说必须依于阿赖耶识而说才是正确,《中论》的全论都是依阿赖耶识而如是说。宗喀巴不依阿赖耶识而说空、不空,又以不空法为有空,乃是《中论》所说的『复见有空』者,如是之人是为诸佛所不化的人也。

《广论》449 页说:

如于苗芽执无自性时,此决定解唯于苗芽执性非有,俱不执云,其无自性为有为无,应当闭目向内观之极易明了。由是因缘。于无自性不可执有。为遣更执无性为有,故以正理破有空性。纵使应理,然亦唯是更以余心,破除另执无性为有觉心之境,若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。

宗喀巴以譬喻说苗芽无自性,只要闭目向内观就明白了。此乃回顾他于《广论》第420 页所说『显然未分苗无自性与苗全无二者差别』,于此之谬前文已破,谓宗喀巴都在世间法上打转,所言皆不及第一义谛。只要亲证此第八识,转依此阿赖耶识而作现观,也不必闭目内观由正智即可明了,若不证此第八识,又不依此如来藏正理而观,不论睁眼闭眼、内观外观皆非正观,于正理皆无法明了。如苗芽等乃是无生之四大极微所成,依于共业众生所需为因,加上众生共业异熟业种为缘,由共业众生之阿赖耶识共同运作聚合四大所成,应当了知苗芽非有自性非无自性,都是共业众生之阿赖耶识不可知执受的范围。宗喀巴所说要破除苗芽有自性,本书于前已破之谓:彼堕于常断二边。

宗喀巴也自认苗芽自性空不妥当,故又想自圆其说而于《广论》第449~450 页云:我等破除苗芽自性,便决定解自性非有,次由余心纵执无性是有,然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性,则当破除。若尔于无自性,云何能起有自性执,谓缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶,虽不执谓瓶实是有,然能执谓无瓶是实。由是若说,以无少许非自性空,故芽无性空亦无自性,是为正因。四百论释说是破有性之空,如云:『若所说空少有自性,是则诸法亦当有性。』为显非有,故说颂言:『若无不空者,空复从何生,如无余所治,能治云何起。』不尔若破无性之空,则无无性。若尔则当有自性体,于一切种性不可破。

宗喀巴认为苗芽自性空,而自性空法是有,如同此处无瓶是事实,无瓶之事是有,无瓶则是空无,那么自性空法一样是空无是断灭,宗喀巴可曾如理思惟过?可见宗喀巴只是在文字上作游戏,正是《中论》所说的:『若复见有空,诸佛所不化』的人。

《中论》〈观业品 第17〉说:

如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。
从种有相续,从相续有果,先种后有果,不断亦不常。
如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。
从心有相续,从相续有果,先业后有果,不断亦不常。

苗芽者是由种子生,如丝瓜的种子中已经有可生长为丝瓜苗芽的内容,当空气、阳光、水分、温度、土壤、肥料及种子不坏等等因缘成熟了,就能由丝瓜种子出生丝瓜苗芽,此时种子的外形已灭,转变成丝瓜苗芽的外形,然其丝瓜种性不灭,为未来再生丝瓜果实与种子的因。又当丝瓜苗芽由空气等等诸缘而成长成熟,又由同一个丝瓜苗芽相续生长开花结果生种子,苗芽形体即灭,转换成种子,而其丝瓜种性不灭,为未来再生丝瓜苗芽的因。此乃是丝瓜苗芽种性自体相续,现见有变异,其实其因性不断,离于丝瓜种子就没有丝瓜的苗芽与果实,故说为非断非常。由此可知种子生苗芽开花结果再生种子的过程皆是生灭法,没有常恒不灭的自体性,但是种子的内容却能相续不断,故能形成相续自性,所以桃种不能生李树,李树不能生桃种,各有其种子与苗芽因性故。

诸法业果也是同样的道理,业果如同种子苗芽,造业的当下,阿赖耶识已将具有善念或恶念或无记念所造作意行、口行、身行诸业种子及其异熟等流种子内容含藏在其中,当诸缘具足圆满时,业种子即感果报现行;而凡夫在受用果报诸境界中仍会继续造作业因,而再引生未来的果报,因此业与果其实仍是第八识自体相续的,善业不会感生恶果,恶果不由善业生;业感果已业即灭谢,业造就已其与果之因性即已在如来藏中收藏,虽见业果皆有生灭,然依于阿赖耶识而说业因有其与果之性、果中有其业之因性,自体相续不断,业果各有其自性,虽然阿赖耶识依业种所生五蕴果报现行时有生有灭,而阿赖耶识所本来具有之十八界种子功能不生不灭,能相续依业种内容再出生五蕴果报故非断非常。宗喀巴要破苗芽及业果有自性,否定阿赖耶识即堕断常二边。又怕人说无自性是空无,当他又辩说空无是事实故实有时却毫无意义,以兜文字圈的戏论来戏弄自己更愚弄众生,智者皆当破之。

《广论》450 页接著又说:

如回诤论云:『若即无自性,能遣无自性,遮无自性已,即成有自性。』自释亦云:『如云莫言即是遮言,如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此唯以无自性语,破诸法性,若无性言即能遣除诸法无性,破无性故诸法有性,有自性故即非是空。』此说极显。故前引中观论云:『空亦云何有。』其后又云:『诸佛说空性,为出一切见,若复见于空,说彼无可治。』此说见于空者,非说凡见自性为空,是说于性空之空执为谛实或见为实事。

这只不过是宗喀巴藉著《回诤论》之名,其实是他自问自答,欲彰显其无因论的缘起性空邪说而已。

《回诤论》的主旨,并不是要破诸法有自性成为无自性,也不是要破诸法无自性成为有自性。圣 龙树菩萨之意趣者,从《回诤论》的开示就可以知道,因缘所生法无自性,无自性故空,正是破斥宗喀巴的无因有缘的无自性空见。也就是说:『依般若中道义而说的诸法无自性,能破遣宗喀巴无因论的诸法无自性,破除无因论的诸法无自性,乃成现象界的诸法非有自性非非有自性,皆是如来藏的体性。』因此,离阿赖耶识不能说诸法自性空,离阿赖耶识不能说诸法缘起有,故说宗喀巴无因论的诸法无自性见是落于断灭边,宗喀巴无因论的缘起有又落于常见边。又宗喀巴前又说『无瓶是事实』,此处无瓶,已成无法,已是空无,空无者不能言有事,如是以空为『有空』之有法是『语』上的有,故主张无因论之缘起有、自性空的宗喀巴,正是诸佛所不化的人。有关《回诤论》的内涵,将在本章第四节第五目中,再作进一步说明,此处暂且略过。

接著宗喀巴又举佛护与月称的应成派论调,来说明自性空的歪理。宗喀巴说(见《广论》450 页):

诸余经论说,不可起空无我见,皆如前说应当了知。若不尔者,则舍利子问观自在,欲行甚深般若波罗蜜多当云何学,答云:『应正随观彼诸五蕴皆自性空。』

宗喀巴自起无自性空的空无我见,还要别人不要起空无我见,自打嘴巴还不知道疼,焉得称之为『大师』?宗喀巴又错解《般若波罗蜜多心经》的意思,《心经》说:【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。】宗喀巴胡乱解释此段经文,误会可真是大了!此《经》并不是舍利子问观自在菩萨,欲行甚深般若波罗蜜多应如何学?此《经》是 佛为舍利子开示:真心与妄心和合运作的道理,所观自在的心即是真心,能观的心是妄心,双俱能、所二观的菩萨称为观自在菩萨。

已证得真心的菩萨,观察自己的真心的确是于六尘不染,优游自在,菩萨以此自在心为依,以甚深般若智慧来度虚妄心到彼岸。能观自在的菩萨依于自在真心,观照五蕴的虚妄,了知五蕴由真心所生,离真心则五蕴了不可得,五蕴缘起性空虚妄不实,而为实际领受苦厄者,故说能观自在的菩萨以甚深般若智慧来度五蕴的一切苦厄。此《经》是讲自己内心的经,故名之为《般若波罗蜜多心经》。

《广论》451 页说:

是故一切衰损根本,即是增益自性无明,而能与彼行相正反,拔除彼者,唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见,虽非所乐然须受许。四百论云:『无二寂静门。』释云,永尽贪爱是能证得涅槃之因,除无性见更无少法,是能如是尽贪之因,故无自性为相无我,是无第二寂静之门,趣涅槃城,此乃无等唯一之门。

阿赖耶识有依他起、遍计执、圆成实三性自性,此三性自性成就一切法;依他起是前六识所显的体性,遍计执是末那识所显的体性,圆成实是阿赖耶识所显的体性,总言三性自性皆是阿赖耶识的体性,诸法三性自性不能破,破除三性自性诸法即不能生起。学者必依次第,先证得诸法三性自性,然后从三性自性中了知,原来诸法三性本无自性性,皆是阿赖耶识的体性。

增益自性即是无明,宗喀巴正是自己在说他自己,宗喀巴不依阿赖耶识而说诸法无自性,就是增益自性,也就是自性见,是由于宗喀巴否定了第八识如来藏,当然就不可能证得阿赖耶识的三性自性。所以宗喀巴接著才会解释说:『拔除彼者(有自性),唯达无性或无我慧。』宗喀巴以根尘识等为有自性,然后要破除有自性来成为无自性,然后就说为自性空,这也正是增益自性见,宗喀巴不知不解阿赖耶识三性自性,是真正的无明者。

宗喀巴说:『拔除彼者(有自性),唯达无性或无我慧。』又说:『除无性见更无少法,是能如是尽贪之因,故无自性为相无我,是无第二寂静之门,趣涅槃城,此乃无等唯一之门。』宗喀巴错认无性就是无我慧,两者虽有关联但不是等号。必须依于阿赖耶识才能说诸法无自性,离阿赖耶识就不能说诸法无自性。无自性的法必是有生灭的法,没有常住不灭的体性,故说为自性空,然诸法若离阿赖耶识而说诸法自性空,即成断灭见。菩萨证得阿赖耶识空性,般若智慧顿时现起,转依阿赖耶识而作正理观察,了知原来阿赖耶识体如虚空,离六尘境界,离见闻觉知,不观察自我,是真正无我性,故说为无我;又菩萨以般若智慧作正理观察,了知蕴处界诸法为阿赖耶识所生,所生之法无自性,无自性故空,空故五蕴不是我、十八界不是我,世出世间一切法不是我,故说诸法无我;这是菩萨以般若智慧作正理观察,而得的二种无我。二乘圣人未证空性阿赖耶识故,般若智慧不能生起,只能以世俗谛智慧力作四加行之观行,了知蕴处界诸法生灭无常,能取与所取都是空,而证得补特伽罗无我。由此了知无自性只是诸法的体性,是诸法所显示的现象,是由般若智慧作观察,而了知诸法的体性是无性,说为诸法无自性。而宗喀巴没有证得空性的缘故,他所说的无我慧最多也只是世俗慧,虽如是说但实质上却认取意识为常住法又落在我见中;本质上世俗谛解脱道所得的无我慧不能观察诸法三性之三无性,只有菩萨的般若慧才能观察诸法无自性,因此说无性与无我慧,两者有关联,但不是等号。

宗喀巴又说:『只有无性见是灭除贪之因,只有无自性是趣涅槃城唯一之门。』此是大妄语,因为灭除贪烦恼是以智慧力来灭除。贪烦恼生起之因是萨迦耶见,二乘诸圣人所见诸法空相,是以世间法的生灭无常相,以世俗谛智慧力作观察,并以世俗谛智慧力断除贪之因——萨迦耶见,继续修证以世俗谛智慧力再断除五下及五上分结,成就人无我,方能入涅槃城。菩萨未证空性之前已断三缚结,断已即无萨迦耶见的问题,此后明心悟真,悟后起修,再断除我所的烦恼,成就人无我之功德;此时菩萨已能入无余依涅槃而不入,故意留惑润生,继续行菩萨道,渐断深细法上的执著,成就法无我。以上说明,灭除贪烦恼,不是由诸法因缘生故无自性之见解,无自性更不是涅槃城之门。只要菩萨触证阿赖耶识,菩萨就已灭除颠倒所起之萨迦耶见;只要菩萨触证阿赖耶识,菩萨就能以实相智慧到涅槃城。在此奉劝诸方学人,如果想要断除萨迦耶见,想要入得涅槃城者,不必去观诸法无自性(因未证悟也无从观察诸法无自性),只要按照前面所说,如何能够触证阿赖耶识的方法去如实修,假以时日即能断萨迦耶见,即能开启无门的成佛之门,真正地趣入涅槃城,这是唯一的门,绝无第二寂静的门。

《广论》451~452 页说:

虽亦有空无相无愿三解脱门,然唯无我正见最胜,由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘。故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云:『无自性故空,是空取何相,遣一切相故,智者何所愿。』此将经说三解脱门,与此处说唯性空见一解脱门,断相违失,以教理成此为解脱门。断性之境何须更破,以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。

宗喀巴所说的无我正见,根本不能说是正见,而应该说是断灭论的邪见,是无因论的邪见,因为宗喀巴不承认有末那识与阿赖耶识的缘故。众生有我与无我,关键就在末那识上的自我执著,末那识的我见、我执不断除,就永远证不得无我。而宗喀巴否定了有我性的末那识,又反计著受四喜之乐的意识心是常住我,哪来无我可证?又宗喀巴否定真正无我性的阿赖耶识,又怎能了知真正的无我?故宗喀巴所说的无我,不是真正的无我,是他自己意识的虚妄想。

宗喀巴说:『唯无我是无第二寂静之门。』宗喀巴猜错了,是『有我』才是真正的寂静之门。因为无我是依附于有我的法所显现,才能说无我。我们来引用圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉中的开示来说明,如云:【法有二种,谓有非有;有为无为,名之为有;我及我所,名为非有。】

世、出世间一切法都在有为、无为二法中,以阿赖耶识总持,生出百千万亿法,都称为有法。阿赖耶识是一切法的根源,是二乘涅槃本际,是大乘菩萨道之所依,是世出世间真正的我,因为常住不坏故说阿赖耶识是真我。又阿赖耶识本体清净无为,是无我性,因此假名安立为无我,是故菩萨说为非有。阿赖耶识是真我中显示无我性,才是真正寂静处。

宗喀巴又说:『虽亦有空无相无愿三解脱门,然唯无我正见最胜。』又说:『此将经说三解脱门,与此处说唯性空见一解脱门,断相违失,以教理成此为解脱门。』这是宗喀巴不懂无我与三解脱门真意,因为两者是不能比较何者最胜的。又此处宗喀巴本质上又否认了《经》说的三解脱门,他说只要自性空解脱门,就可以断除二无我,如此无因论的见解,与支那堪布的一切法空见解,并无两样,如此又怎能大言不惭地不屑支那堪布的教规呢!

三解脱又称三三昧,是修止观而建立的三摩地。此三解脱门又由于声闻法与菩萨法的不同而有差异。前者,声闻法修禅定,以意识观察慧作观察,了知五蕴十八界生灭无常,无常故无我空,由此建立空三昧;又诸法是空,空故无相,由此建立无相三昧;又由于诸法无相故,无所希求,而建立无愿三昧;如是建立空、无相、无愿三三昧了以后,心得止息,心止息故,舍寿后不会再作意要有我而再去受生,故得解脱,是为声闻三解脱门。后者,菩萨依于阿赖耶识修禅定,以般若慧作观察,正如《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉所说,如云:

于有为中,有无愿故,可厌逆故,当知依此建立无愿三摩地。于无为中,愿涅槃故,正乐摄故,当知依此建立无相三摩地。于非有事,菩萨不愿亦无无愿;然于非有,菩萨如实见为非有,依此见故,当知建立空三摩地。

菩萨现观蕴处界诸有为法中,因为有众多烦恼及苦受,无量过失所染故,因此不希愿未来世再有此染污过失,心正安住于三摩地中,因此无有愿求,又厌逆现法故,而建立无愿三摩地。菩萨又现观阿赖耶识无为法中,于一切法无分别、无戏论、无众相,永远寂灭清净,于此寂静涅槃,才是真乐,心正安住于三摩地中,而建立无相三摩地。菩萨又现观我及我所皆非实有,皆为末那识虚妄执我故,由此见解,而建立空三摩地。菩萨于此依于奢摩他止法与毘钵舍那观法,以转依如来藏之立场来修奢摩他、毘钵舍那,而建立三种三摩地,称为菩萨三三昧。菩萨由此三三昧而得真实解脱,说为菩萨三解脱门。而宗喀巴所说无我见胜于三解脱门,是根本就不知道三解脱门的意思所作无意义之评比。


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